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1 Après avoir examiné les traditions bouddhistes « orthodoxes », nous allons maintenant nous intéresser aux écoles « hétérodoxes », qu'il serait tout aussi légitime d'illustrer par le Dzogchen, le Mahamudra ou certains aspects du Ch'an/Zen primitif. La similitude de ces traditions fut en effet reconnue dès le XIIe siècle par des maîtres appartenant aux écoles Kadam et Sakya du bouddhisme tibétain. Plusieurs de ces maîtres accusèrent les adeptes du Dzogchen et du Mahamudra de débaucher leurs propres élèves [xv]. Le grand érudit sakyapa Sakya Pandita, en particulier, accusa d'illégitimité aussi bien le Dzogchen que le Mahamudra, arguant du fait qu'ils ne s'appuyaient pas sur des traditions tantriques indiennes. Il les critiqua aussi pour leurs similitudes doctrinales avec le Ch'an [xvi].

Nous traiterons des aspects hétérodoxes du Zen dans le chapitre suivant et dirons dans celui-ci quelques mots sur le Mahamudra. Nous allons cependant surtout nous intéresser au Dzogchen, car cette tradition est devenue pour les pratiquants occidentaux la principale voie d'accès à la perspective hétérodoxe. Non seulement le Dzogchen est actuellement très en vogue en Occident, mais la moindre référence à cette tradition constitue pour de nombreux chercheurs un point favorable - le Dzogchen semble en effet avoir également le pouvoir de se présenter comme une expression du « discours de l'immédiateté » plus pure et plus nette que celle du Mahamudra ou du Zen.

Peut-être n'est-il pas inutile de préciser ici la signification des termes « Dzogchen » et « Mahamudra ». « Dzogchen » est souvent traduit par « Grande Perfection » (respectivement chen et dzog), mais nous pourrions tout aussi justement dire « Plénitude Totale », ou Complète. Ces deux traductions énoncent une expérience de la réalité qu'il est tout simplement impossible d'améliorer, car elle transcende toutes les notions de perfection ou d'imperfection. Le mot « Mahamudra » peut quant à lui être expliqué de diverses manières, mais est généralement traduit par « Grand Sceau » (respectivement maha et mudra) car il « scelle », par la sagesse libératrice de l'ouverture, toute expérience imaginable - objective et subjective, spirituelle et ordinaire. Ce « sceau » du Mahamudra relie et transcende les catégories dualistes. Il est « libre d'entraves », car il englobe et le samsara, et le nirvana. Et il ne peut être limité par aucune expérience ou idée.

2 Pour commencer, nous devons noter que ni le Dzogchen, ni le Mahamudra n'existent réellement à l'heure actuelle en tant que traditions à part entière.

Bien que tous deux soient des produits du paysage spirituel indien, on ne peut aujourd'hui y avoir accès que par, respectivement, les traditions Nyingma et Kagyu du bouddhisme tibétain. Et comme ils y sont étroitement intégrés aux systèmes « orthodoxes » du Tantrisme tibétain, il est désormais impossible d'en trouver des expressions pures. Il n'en a cependant pas toujours été ainsi. En Inde, par exemple, du temps du grand siddha Saraha [xvii], il existait une tradition Mahamudra bien distincte, qui laissait explicitement de côté les pratiques de transformation du Tantrisme et prônait à la place une appréhension directe de l'esprit, fondée sur l'abandon de toute activité spirituelle fabriquée [xviii]. Dans une ode à Maitripa, le traducteur tibétain Marpa désigne cette tradition par l'expression « Mahamudra Nu » [xix]. On la dénomme aussi « Voie du Milieu de non-fabrication ». Selon Gam po pa, cette forme rigoureusement non duelle du Mahamudra était supérieure tant au sutra qu'au tantra [xx]. Tout pareillement, le pratiquant n'approche le Dzogchen dans les traditions tibétaines qu'après avoir acquis une expérience approfondie des pratiques tantriques.

Une tradition cachée Paradoxalement, le Dzogchen est à la fois l'une des traditions bouddhistes les plus profondes et les moins en vue. Cette obscurité peut en partie s'expliquer par sa nature même - le Dzogchen se fonde profondément sur l'expérience vécue - et par le fait que son enseignement a toujours été extrêmement ésotérique et complexe. Ses adeptes tibétains ne le transmettaient en effet qu'à un petit nombre d'élèves, les seuls jugés aptes à le mettre en œuvre et l'incarner sans le fausser.

À strictement parler, il n'existe aucun texte, aucune position philosophique, aucun rituel spécial ni aucune institution particulière permettant de définir le Dzogchen. Certes, la tradition tibétaine a bien produit tout un corpus d'écrits et de pratiques méditatives, mais ceux-ci sont considérés comme de simples accessoires puisque, en essence, le Dzogchen se résume simplement à comprendre la nature fondamentale de l'esprit - laquelle transcende la pensée et le langage, sans pour autant exclure leur fonctionnement.

Le Dzogchen se présente lui-même comme une perspective spirituelle à laquelle ont puisé, depuis des temps sans commencement, des yogins et yoginis cachés qui ont pu dépasser les structures cognitives et émotionnelles divisant la réalité en sublime et matériel, en plaisir et souffrance, en véridique et illusoire, sans par la suite ériger cette révélation en un quelconque accomplissement spirituel. La tradition Dzogchen appelle cela « la vision non fabriquée des choses telles qu'elles sont ». Cette expérience dépasse le besoin de toute pratique et de toute institution puisqu'il n'y a rien qui doive être maintenu, et rien qui doive être détruit. Ainsi, dit-on symboliquement, les racines du Dzogchen résident-elles dans la nature de bouddha primordiale et éternelle, samantabhadra, que seuls quelques rares individus parviennent à voir comme étant leur propre nature essentielle.

Sur le plan historique, le Dzogchen est apparu sur une période s'étendant du VIIe au Xe siècles, au sein des traditions mystiques tantriques du nord-ouest de l'Inde et du Tibet [xxi]. Le premier maître associé à cette école fut Vajraprahé, mieux connu sous son nom tibétain Garab Dorjé [xxii]. Le Dzogchen fut ensuite transmis par divers maîtres indiens tels que Manjushrimitra, Vairochana, Padmasambhava, Vimalamitra, Shrisimha et Jnanasutra [xxiii].

3 C'est au cours du XVIIe siècle, lors de la première « Transmission » [xxiv] des enseignements bouddhistes, que la tradition du Dzogchen est entrée au Tibet, où elle fut intégrée aux pratiques du Nyingma ou « Vieille École » du bouddhisme tibétain. La tradition du Mahamudra s'est développée à la même époque, par l'intermédiaire d'une autre lignée de maîtres indiens dont Saraha (VIIIe ou début du IXe siècle), Savaripa (VIIIe siècle), Tilopa (988-1069) et Maitripa (1010-1087). Elle a été introduite au Tibet par Marpa, puis transmise à Naropa (1016-1100), Milarepa (1040-1123) et Gam po pa (1079-1153), qui figurent parmi les fondateurs de l'école Kagyu.

Comme nous l'avons déjà mentionné, les deux traditions - Dzogchen et Mahamudra - furent intégrées aux pratiques de transformation du Tantrisme. L'école Nyingma considère le Dzogchen comme le couronnement du système de développement fort complexe et très détaillé s'échelonnant du Hinayana [xxv] jusqu'aux différents niveaux du Tantrisme [xxvi], en passant par le Mahayana ; le Mahamudra occupe une position similaire au sein de l'école Kagyu.

Même ainsi, ces traditions tendent à se situer en dehors des institutions religieuses orthodoxes. Les textes hagiographiques indiens et tibétains abondent en récits inspirants relatant comment des adeptes du Dzogchen et du Mahamudra, après avoir commencé leur vie spirituelle en tant que moines ayant fait vœu de célibat, ont quitté leur monastère pour aller rejoindre le monde extérieur où ils se firent les chantres indépendants - et, dans certains cas, fortement controversés - de la voie de la liberté naturelle.

De nombreux grands pratiquants du Dzogchen étaient des reclus et des ermites anonymes, vivant dans des grottes de la montagne, tandis que d'autres étaient des nomades qui partageaient la vie de leur tribu et veillaient sur des troupeaux de yaks dans les steppes du plateau tibétain. D'autres encore étaient politiciens, administrateurs, commerçants ou même mendiants - ou bien occupaient un poste élevé dans la hiérarchie religieuse du Tibet, tant au sein du Nyingma que d'autres traditions. Le cinquième Dalaï-lama, par exemple, était un adepte du Dzogchen bien qu'il appartînt, non pas à l'école Nyingma mais, comme tous les Dalaï-lamas, au Gelug, courant plus scolastique qui tendait parfois à décrier la tradition du Dzogchen.

Le Dzogchen ignore plus que toute autre tradition bouddhiste tibétaine les différences sociales, religieuses et économiques. Il fait également fi des ségrégations sexistes : tandis que certaines traditions bouddhistes ont de temps à autre manifesté des tendances misogynes, le Dzogchen, lui, a toujours attiré les femmes - c'est même probablement lui qui a produit le plus grand nombre de maîtres de sexe féminin. La nature communautaire et non institutionnelle du Dzogchen n'y est certes pas étrangère, comme le souligne Tsultrim Allione : « Les communautés du Dzogchen tendent à être non hiérarchiques, à se fonder sur la coopération plutôt que sur la compétition ; ce sont des communautés de familles ou de vagues regroupements d'ermites des deux sexes, qui n'ont aucune "organisation" particulière mais dont les membres s'entraident et se soutiennent sans instituer la moindre hiérarchie [xxvii]. »

4 Les traditions du Dzogchen et du Mahamudra sont uniques à de nombreux titres. Dans leurs expressions les plus pures, elles rejettent toute tentative de favoriser l'éveil par une quelconque pratique - étude, rituel, prière et même méditation. Ces écoles déconstruisent systématiquement les discours validant ces méthodes, professant que les expériences pouvant être induites de telle manière n'ont aucune valeur spirituelle, et peuvent même être nuisibles. Ces méthodes n'ont aucune valeur, affirment-elles, car l'état ultime est dépourvu de toute structure et ne peut donc constituer une expérience spécifique.

Du fait qu'elles se fondent sur une expérience intemporelle et transpersonnelle de la conscience non structurée, ces deux traditions sont également transculturelles et transhistoriques - nous entendons par là qu'il n'existe pas forcément un lien entre le Dzogchen et le bouddhisme. Le Dzogchen existait et existe toujours indépendamment du bouddhisme, tout comme certains pratiquants du Zen ne se sentent aucunement affiliés au bouddhisme.

Le Dzogchen lui-même, qui a de tout temps été cultivé au sein de la tradition indigène Bön [xxviii], professe n'avoir avec le bouddhisme qu'une relation contingente [xxix]. L'affiliation historique du Dzogchen au bouddhisme peut être imputée au fait que le bouddhisme place lui aussi l'accent sur la primauté de l'expérience directe, constituant ainsi un fondement très fertile et très conducteur pour étayer l'exploration d'une expérience spirituelle transcendant le besoin de croyances, de rituels et même d'Écritures.

Rien à faire Niguma, une femme qui enseignait au XIe siècle, nous fournit une description dépouillée du Mahamudra qui peut également s'appliquer au Dzogchen :

Ne fais jamais rien avec ton esprit - Demeure dans un état naturel et authentique. Ton propre esprit, qui ne vacille pas, est le Dharmakaya. La clé est de méditer ainsi, sans vaciller ; L'expérience est la grande [réalité] au-delà des extrêmes. Sur l'océan translucide Des bulles apparaissent et disparaissent. Il en va de même des pensées Qui ne diffèrent en rien de la réalité ultime. Ne te sens donc pas coupable, détends-toi. Ce qui monte, ce qui se produit, Ne cherche pas à t'en saisir, Laisse-le immédiatement repartir. Les apparences, les sons et les objets Sont ton propre esprit ; Il n'existe rien hormis l'esprit. L'esprit est au-delà des extrêmes De la naissance et de la mort. La nature de l'esprit, la conscience transcendante, Utilise les objets des cinq sens Mais ne s'égare pas hors de la réalité.

Dans l'état d'équilibre cosmique Il n'existe rien à abandonner ou pratiquer, Ni méditation, ni après-méditation [xxx].

5 Selon les traditions hétérodoxes, il n'y a donc rien à accomplir et nulle part où aller, car nous sommes déjà ce à quoi nous aspirons. La nature de bouddha n'est en rien différente de l'esprit d'un individu vivant dans l'illusion. Il n'existe par conséquent aucune différence entre la nature des pensées illusoires et la qualité de la présence éveillée [xxxi]. Les trois aspects de la bouddhéité sont notre « état naturel », d'où il s'ensuit que tout ce que nous pourrions souhaiter atteindre se trouve déjà en nous de façon immanente.

Dans un autre texte de la tradition Mahamudra, nous pouvons ainsi lire :

La nature intrinsèque de l'esprit ordinaire est le fruit suprême. Si elle est maintenue inébranlablement, C'est le triple éveil [trikaya] ; Si elle est abandonnée, C'est la conscience transcendante ultime. (...) C'est la mère des bouddhas Tout au long des trois périodes [xxxii].

Chose intéressante, nous trouvons des précurseurs de cette optique dans les plus anciens enseignements bouddhiques connus. Ainsi, le canon pali fait-il dire au Bouddha :

Lumineux, ô moines, est l'esprit, et il est souillé par des impuretés accidentelles. Lumineux, ô moines, est l'esprit, et il ne connaît pas les impuretés accidentelles [xxxiii].

La première phrase se réfère à la condition de l'esprit non éveillé, tandis que la seconde évoque l'état lumineux naturel de l'esprit.

6 La notion que ces impuretés constituent des voiles « accidentels » venant recouvrir un esprit intrinsèquement pur est plus explicitement développée dans certains textes mahayaniques - le Srimaladevi et le Ratnagotravibhaga (Mahayanuttaratantra shastra) décrivent tous deux ces impuretés comme étant de même nature que l'esprit. Ces impuretés n'ont pas le pouvoir de souiller l'esprit, car celui-ci est déjà en lui-même complet et parfait - d'où l'inutilité de suivre un chemin ou d'éradiquer les impuretés mentales.

Comme le déclare le Ratnagotravibhaga :

« Il n'y a absolument rien à retirer, et absolument rien à ajouter. Véritablement contempler la vraie nature - lorsque celle-ci est véritablement vue - accomplit la libération [xxxiv]. »

Des notions similaires figurent dans la littérature de la Sagesse Suprême.

C'est toutefois dans les traditions hétérodoxes que les implications de cet enseignement sont le plus pleinement mises en pratique.

Selon ces traditions, nous n'avons pas besoin de faire quoi que ce soit pour fabriquer l'éveil, car notre état naturel est totalement pur depuis le tout début. Comme le dit Longchenpa, l'un des grands maîtres du Dzogchen :

« Dans l'Esprit sans racine, pur depuis toujours, il n'y a rien à faire et personne pour le faire - quelle satisfaction [xxxv] ! »

Contrairement aux approches « orthodoxes » examinées au cours des précédents chapitres, le Dzogchen ne propose donc pas de chemin. Il n'existe dans cette approche aucun territoire à traverser - mais cela ne signifie pas pour autant que nous avons atteint le terme du voyage spirituel.

Ainsi, l'un des premiers textes du Dzogchen, le Kunjed Gyalpo, décline-t-il cette tradition en « Dix Absences » :

Absence de vue sur laquelle méditer. Absence d'engagement, ou samaya, à respecter. Absence de faculté particulière à développer. Absence de mandala à créer. Absence d'initiation à recevoir. Absence de chemin à suivre. Absence de niveaux de réalisation (bhumis) à franchir en se purifiant. Absence de comportement à adopter ou abandonner. Depuis le tout début, la sagesse qui s'élève d'elle-même n'a été entravée par aucun obstacle. La perfection du soi est au-delà de l'espoir ou de la peur [xxxvi]. 7 Il n'y a ici rien à gagner ou à perdre, car l'expérience transcende le besoin de fuir la souffrance ou atteindre la libération. Rien ne vient contredire ou menacer cette expérience, car tout ce que l'individu a jamais pu penser, accomplir ou ressentir est une expression d'un état d'accomplissement total.

Tout pareillement, il n'existe pour le Mahamudra rien à atteindre, car l'état de réalisation est intrinsèquement présent dans « l'esprit ordinaire ». Gam po pa décrit l'esprit ordinaire comme une conscience pure se connaissant elle-même, qui n'a jamais été souillée par la conscience empirique ou la pensée conceptuelle, et où n'existe aucun précepte philosophique [xxxvii]. Cet esprit ordinaire est « impermanent », car ce n'est pas une entité. Il ne peut pas être situé et l'on ne peut dire ni qu'il existe, ni qu'il n'existe pas.

Comme le chante Maitripa dans ses Chants sur la vue, la méditation, l'action et le fruit :

Le Dehors et le Dedans naissent simultanément. Ce yoga non conceptuel est comme le flux d'une rivière. Le seul endroit où chercher étant l'esprit, Le chemin du Mahamudra est la non-activité de l'esprit. Si tu ne nourris aucun espoir pour le fruit, c'est mahamudra, Si tu ne nourris aucune pensée de non-pensée, les pensées sont comme les nuages dans le ciel. Si tu comprends cela, leur nature est vide. La vue, la méditation, l'action et le fruit son inséparables et naissent simultanément, Si tu réalises la non-dualité, c'est le fruit suprême - la bouddhéité [xxxviii].

8 Libération naturelle La tradition Dzogchen affirme que les émotions réactives et les pensées perturbantes se libèrent, ou disparaissent, d'elles-mêmes. Contrairement aux voies orthodoxes : « On ne façonne ou conditionne pas [son esprit] en supprimant [ses expériences] ou en [appliquant] des remèdes, mais en laissant [l'esprit] demeurer naturellement [dans la condition où on le trouve] [xxxix]. »

Le maître contemporain Namkhai Norbu Rimpoché nous en dit un peu plus :

Dans la voie de la libération spontanée, il n'existe ni concept de renonciation - car si c'est toujours mon énergie qui se manifeste, elle peut le faire de nombreuses manières -, ni concept de transformation - car nous partons du principe que je me trouve déjà dans un état de pure présence, de contemplation. Si je me trouve un instant dans un état de contemplation, je vois que la colère et la compassion ne sont qu'une seule et même chose. Le bien et le mal ne font qu'un. Dans cet état, il n'y a rien à faire ; nous nous libérons, parce que nous nous trouvons dans notre propre dimension énergétique sans rien fuir et sans renoncer à quoi que ce soit. Tel est le principe de la libération spontanée [xl].

La libération spontanée, ou disparition naturelle des émotions réactives, survient comme une conséquence naturelle de notre identification à la présence-telle-qu'elle-est. Quand notre conscience cesse d'être conditionnée par notre propension compulsive ou consciente à connaître et fuir différentes sensations, les pensées et les sentiments flottent dans notre présence comme les nuages dans le ciel. Les émotions fondent comme neige au soleil au contact de notre conscience panoramique.

Ni saisir, ni réprimer aucune des pensées, émotions ou perceptions qui se présentent - telle est la clé pour libérer spontanément les émotions entravantes et les pensées compulsives.

Comme l'écrit Longchenpa :

« On ne rejette pas [certaines expériences] ni ne cultive [d'autres]. [Que nos expériences soient] dynamiques ou stables, laissons-les aller là où elles ont envie d'aller. »

« Quand l'esprit se trouve dans un état dynamique ou d'expansion, ne nous décourageons pas, et quand il est calme et stable, renonçons à désirer [qu'il le reste] [xli]. »

Par conséquent, l'on ne juge pas certaines expériences sublimes et d'autres, bassement matérielles. On ne tire pas de ce qui est vécu davantage que ce qui est donné dans l'instant présent. On n'amplifie ou n'accentue pas ce que l'on vit, comme dans le Tantrisme, mais on ne le banalise ou dévalorise pas non plus. Fondamentalement, on n'intervient pas, on n'interfère en aucune façon. L'expérience est naturelle, non affectée, non manipulée. Cette pratique s'intitule « Laisser ce qui se présente tel qu'il est ».

9 Conscience pure, non structurée Dans les traditions hétérodoxes, la seule pratique - mais qui ne peut pas être « pratiquée » - consiste à simplement être présent et conscient dans l'instant présent [xlii]. Ce strict vécu de l'instant présent est souvent dénommé « non-méditation », car il est naturel et non fabriqué. Comme l'écrit le siddha indien Savaripa dans son Recueil de chants sur les enseignements oraux du Mahamudra :

Kye Ho ! La non-méditation est non-activité de l'esprit. L'état naturel de l'esprit ordinaire Est souillé par la concentration forcée. Dans l'esprit naturellement pur, l'effort est inutile. Quand tu ne t'empares pas de lui ou ne le laisses pas vagabonder, il se met de lui-même au repos. Si tu ne comprends pas cela, il est inutile de méditer. En comprenant cela tu transcendes le méditant et l'objet de la méditation. Quand une pensée monte, vois simplement sa nature. Ne conçois pas l'eau et les vagues comme deux choses différentes. Dans le Mahamudra de la non-activité de l'esprit Il n'existe même pas un atome sur lequel méditer. Ne pas être séparé de la non-méditation est la méditation suprême [xliii].

Il n'existe dans ces traditions ni concentration méditative, ni attention délibérée, car toute forme de concentration mentale ou d'intentionnalité consciente ne fait que déformer et remplacer la nature non fabriquée de la conscience non structurée.

Dans le Mahamudra, par exemple :

« Ce que l'on appelle "méditation", c'est simplement faire connaître à l'esprit la signification de l'état naturel. Votre méditation ne doit jamais consister à fabriquer mentalement une chose, comme par exemple un objet concret doté d'une certaine forme ou couleur. Vous ne devez pas non plus intervenir délibérément en supprimant la pensée ou les perceptions de l'esprit, comme lors d'une méditation sur un vide construit. Méditer, c'est simplement entretenir l'état naturel de votre esprit sans rien fabriquer [xliv]. »

Nul besoin non plus de réfuter ou établir la moindre opinion, vérité ou thèse, car l'expérience n'est pas influencée par nos croyances. Nous nous libérons ainsi de la dualité cognition-connaisseur, et demeurons dans un état ouvert et libre, exempt de tout jugement. Il n'est pas davantage nécessaire de supprimer les pensées ou les émotions pour connaître la liberté. Une chose est cependant requise : ne plus être conditionné par les pensées et les émotions.

10 Comme l'écrit Namkhai Norbu Rimpoché :

Si nos passions développent une emprise sur nous, c'est uniquement parce que nous ignorons l'état de pure présence et ne pouvons de ce fait que leur obéir. Mais lorsque nous nous trouvons dans l'état de pure présence des passions, nous ne sommes pas dominé par elles et nous n'éprouvons pas davantage le besoin de les réprimer, car elles sont comme les ornements de notre état primordial. Nos passions se libèrent ainsi naturellement chaque fois qu'elles s'élèvent, et retrouvent leur état véritable [xlv].

Une fois cette conscience vierge activée, les pensées et les émotions ne fonctionnent plus comme des agents de conditionnement : elles existent toujours, mais ne déterminent plus les états mentaux présents et futurs. Elles ne sont plus qu'une simple présence, quelque chose qui prend place au sein de la dimension réelle de l'être.

Dans le Dzogchen, la seule discipline consiste à se maintenir dans un état de conscience naturel et non fabriqué. Il existe dans le Tantrisme une notion très importante et à certains égards fort complexe : « l'engagement » ou samaya, qui requiert entre autres choses de se sentir en permanence relié à son maître et à sa lignée, ainsi que la détermination profonde de poursuivre sans faillir la pratique dans laquelle on est engagé. Dans le Dzogchen, en revanche, le seul engagement consiste à être présent, tout en sachant que l'on ne peut pas être l'acteur de cette présence consciente, et que cette dernière n'est pas une chose qui existe.

Voici ce qu'en dit Namkhai Norbu Rimpoché :

Il existe de nombreuses sortes [d'engagements] : le mahayoga, par exemple, en compte quatorze principaux. Dans le Dzogchen, en revanche, le principe est différent. Quand, dans la vie quotidienne, la personne se maintient dans l'état naturel, demeurant dans la présence et la conscience, il n'y a pas de règles à suivre, rien de spécifique à faire : il suffit de ne pas se laisser distraire et de demeurer dans la présence consciente. (...) Dans le Dzogchen, l'engagement n'est pas une chose à maintenir par un effort, car la nature de la conscience est le non né, au-delà de toutes les limitations [xlvi].

Des préalables entrent néanmoins en ligne de compte dans le Dzogchen, car c'est en évitant les deux états opposés de la somnolence et de l'exaltation que l'on cultive et entretient cette présence. Concrètement parlant, cela signifie que l'on évite les actions et les environnements favorisant la dépression, l'ennui, la léthargie, l'excitation, l'agitation et ainsi de suite. Mais, une fois que cet état est présent, il n'y a rien que l'on puisse faire ni pour l'intensifier, ni pour le détruire. Bien plus, on voit que tous les efforts déployés pour connaître cette présence n'ont ni favorisé, ni contrarié sa survenue puisqu'il s'agit là de la nature primordiale et non conditionnée de la nature de l'Être.

Le Dzogchen présente donc une perspective qui transcende le besoin de suivre une pratique spirituelle. Mais il va plus loin, car nous y rencontrons une critique achevée et radicale du cadre orthodoxe sur lesquels portaient les premiers chapitres de ce livre. Cette critique frappant au cœur de toutes les formes de pratique orientées sur un objectif, nous pouvons à juste titre la qualifier de « critique anti-méthode ». Tel sera le sujet du chapitre qui suit.

Extrait de "Le Fil de la Certitude - Dilemmes de la voie bouddhiste" Traduit par Véronique Massin, éditions du Relié, 2002 Publié dans le Net-Journal Essence avec l'autorisation de l'auteur et de l'éditeur.

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Cet après-midi, je vais vous parler de la signification du mot Bhavana, la pratique.
Si on demandait à des bouddhistes, des gens comme nous par exemple, "quelle est votre pratique ?". J'imagine que la plupart des personnes interrogées répondraient : le zen, ou le dzogchen, ou le vajrayana ou le vipassana. De telle réponses montreraient que, spontanément, on pense à la pratique sous la forme d'un exercice, d'une discipline spirituelle intérieure, introspective, comme étant quelque chose que l'on fait en soi-même : un travail intérieur.

Martine et moi utilisons effectivement de telles idées dans nos propres échanges. Mais je crois que cette façon de regarder la pratique est un peu restrictive. Elle en réduit l'idée à des exercices intériorisés et conduit à penser que, pour se développer, il faut devenir un expert, un grand méditant, quelqu'un capable de rester sur la respiration sans interruption pendant des heures, sans distractions ; qui puisse vider son esprit de toutes les pensées erronées et égarées, pour devenir une sorte de saint.

Lorsque le bouddhisme est arrivé en occident, il a rencontré une culture tellement imprégnée de technologie, qu'on l'a regardé comme une technologie spirituelle. Il m'est arrivé d'entendre des gens dire : en Occident, la technologie nous a permis de maîtriser le monde extérieur. En Orient, les bouddhistes, les hindous, les taoïstes ont cultivé une technologie non pas extérieure, mais intérieure. Ils sont parvenus à maîtriser leur esprit, leur âme, leur conscience grace aux outils que sont la méditation, la concentration, les yogas.

Cette façon de voir nous séduit. Elle nous parle. Il peut nous paraître évident que le bouddhisme constitue un complément intérieur à notre capacité technologique extérieure. Selon le philosophe allemand Martin Heidegger, à la base de la crise de la société moderne, il y a ce qu'il appelait le piège technologique. Nous en sommes tellement imprégnés que nous n'y réfléchissons pas, nous ne le questionnons pas, ni ne le critiquons.

Evidemment, les bouddhistes orientaux ont joué avec cette tendance. Ils ont présenté le bouddhisme comme une voie, un chemin avec plusieurs étapes, dans un concept de développement personnel. On commence comme un être totalement confus, dans l'ignorance. Puis, petit à petit, si on pratique bien, on devient de moins en moins ignorant, on est de plus en plus sage et compatissant. On effectue une sorte de progression, qui se poursuit au cours de la vie, afin d'arriver à un certain but, qu'on appelle l'Eveil, l'Illumination... qu'importe le nom qu'on lui donne.

Cette façon de voir n'est certainement pas erronée. Il y a une partie de nous-même qui est capable de se développer, de devenir moins ignorante, dont l'éducation permet de gagner en connaissance, en calme, en concentration, en intelligence peut-être. Mais, cette façon de voir la pratique me paraît nous enfermer dans le schéma technologique. Si la méditation est comprise comme étant le moteur principal qui conduit à l'Eveil, il est normal de penser que c'est à l'intérieur de nous-mêmes, avec cette capacité méditative, que nous parviendrons à changer, à obtenir de grandes compréhensions, de grands savoirs.

Et pourtant, je crois que la pratique, telle qu'elle a été utilisée par le Bouddha, ne peut être réduite à de simples processus intérieurs. Cela ne signifie pas qu'ils soient sans importance, surtout pour nous, en Occident, qui avons souvent été élevés dans une culture séculière, sans relation avec l'Eglise ou la religion. Nous avons perdu cette dimension de vie intérieure, et le bouddhisme nous apporte des moyens pour la revitaliser, l'épanouir... pour restaurer une vie intérieure beaucoup plus riche et plus satisfaisante. Mais ce n'est qu'une partie de la chose.

Le mot "bhâvanâ" utilisé par le Bouddha est ordinairement traduit en français, comme en anglais, par "méditation". On dit par exemple pour "mettâ bhâvanâ", méditation de l'amour, de la bienveillance. Ici encore "bhâvanâ" est compris comme une sorte de discipline intérieure, de technologie intérieure.
A mon avis, cette traduction n'est pas juste. Bhâvanâ, littéralement, veut dire amener à l'existence (to bring into being), faire naître, créer, cultiver quelque chose. Bhâva, c'est l'existence. Sa racine sanscrite : bha, est très proche de "be" en anglais. Etymologiquement, il y a une liaison entre "bhâva" et "being". Quant au suffixe "na", il apporte un sens actif , celui de faire quelque chose, de donner naissance, de cultiver quelque chose qui n'existait pas précédemment, de générer, de donner vie...

L'idée essentielle est donc que quelque chose qui n'existait pas à un moment donné : une certaine compréhension des choses, l'amour, l'Eveil, par exemple, commence à vivre, est maintenant présent dans le monde. C'est un peu, pour prendre une image, comme dans le cas d'un peintre, ou d'un écrivain, qui aurait à un moment une vague idée et va créer quelque chose qui n'existait pas antérieurement : il va le produire, le mettre en vie.

En traduisant "bhâvanâ" par méditation, ce sens est complètement perdu. C'est ce qui est arrivé lorsque les tibétains l'ont traduit par GOM. Ce mot veut dire devenir, s'habituer à quelque chose, devenir familier avec quelque chose, intime. Ce sens correspond certainement à une partie importante du processus de bhâvanâ, mais il n'en est qu'une partie, de même que pour "méditation". Bhâvanâ ne peut être réduit ni à l'un, ni à l'autre.

Pour moi, bhâvanâ a donc un sens beaucoup plus riche. Lorsque le Bouddha utilisait ce mot, il est important d'avoir en tête qu'il se référait explicitement à la voie, au chemin qu'il s'agissait de cultiver, de créer, de faire vivre, de générer. Dans cette optique, la voie n'est pas quelque chose sur quoi on marche, mais un espace que l'on crée, qu'on fait vivre, qu'on génère en soi-même et dans le monde que l'on habite.

Le concept de "voie" est un symbole très puissant, dont on perd pourtant souvent la puissance métaphorique, alors qu'on l'utilise si fréquemment. "Je cherche une voie... je suis sur un chemin spirituel." Qu'est-ce exactement qu'une voie, un chemin ?

C'est une image profondément imprégnée de l'expérience humaine, car nous sommes tous des émigrés, des nomades, des voyageurs. Nous sommes des êtres qui n'aimons pas rester dans le même lieu, facilement frustrés, qui cherchent toujours de nouveaux espaces, de nouveaux horizons. Nous sommes des êtres vivants très curieux. Alors, un chemin est un processus qui mène quelque part. Il y a toujours un but. Et un chemin spirituel, comme le "Chemin Octuple" du Bouddha, a un but.

Au plan pratique, un chemin, tel que nous le concevons, est un espace sans obstruction, sans empêchement. Si on imagine un chemin, peut-être aurons-nous en tête l'image d'un champ traversé par une ligne de couleur différente, du brun sur le vert, par exemple. Mais, si on s'approche pour voir exactement ce qu'est ce chemin et que l'on s'assoie dessus, dans le champ, et que l'on cherche quelle est sa nature, que trouve-t-on ? On trouve un espace entre les herbes, les buissons, les arbres. Un espace libre, qui permet de marcher sans obstruction. Et c'est bien agréable de pouvoir marcher ainsi, librement, sur un petit sentier en pleine campagne ! Parfois, on rencontre un arbre tombé sur le chemin et, tout à coup, on se sent bloqué. Il faut passer par-dessus, ou en dessous. Là, on se rend compte que le chemin est bloqué, obstrué. Après, on parvient à le retrouver et on peut continuer à avancer.

Cette conception du chemin en tant qu'espace ouvert, sans obstacle, est à mon avis très importante. Notre chemin spirituel, de méditation, est un peu comme cela : on médite pendant une demi-heure, par exemple, puis après on se dit : "Ah ! c'était une très bonne méditation". Mais, que veut-on dire par "très bonne" ? En ce qui me concerne, je pense que cela se réfère à l'impression d'avoir trouvé en moi-même un certain mouvement, même si j'étais totalement immobile, sans bouger extérieurement. Intérieurement, j'avais l'impression d'avoir trouvé un courant, une sorte de mouvement ouvert, non bloqué, non fixé, non interrompu. Dans ces moments-là, j'éprouve aussi la sensation d'être beaucoup plus vivant, plus alerte. L'expérience devient plus intense.

Souvent, pourtant - peut-être est-ce même dans la plupart des cas - je n'éprouve pas cette sensation. Au contraire. J'ai l'impression d'être piégé, d'avoir la tête qui tourne en rond, de n'aller nulle part, de rester toujours avec les mêmes pensées, les mêmes émotions, les mêmes souvenirs, les mêmes imaginations. Au lieu de marcher, d'aller au-delà de mes limites, je reste coincé, à tourner en rond. Là, c'est vraiment le contraire d'un chemin, d'une voie. C'est ce que les bouddhistes appellent traditionnellement le "samsâra", qui littéralement signifie aller en cercle... tourner en rond. Dans la philosophie indienne, ce terme désigne le cycle sans fin des naissances et des morts : on naît, on meurt, on renaît. Pour moi, c'est une image très forte. Elle éclaire. L'expérience d'être enfermé sur nous-même, qui est presque toujours la nôtre.

Pourtant, nous sommes très actifs, nous faisons beaucoup de choses, mais nous n'arrivons nulle part ! On se retrouve au même endroit, dans le même état. D'où l'idée de libération qui se trouve partout dans le bouddhisme. C'est une libération du Samsâra, de cet encerclement, du "tourner en rond", pour trouver un chemin.

En anglais, on dit "path" pour chemin, mais on ne peut pas dire "to path" pour cheminer ! C'est un processus dont il s'agit, et non un "état", car nous sommes des êtres impermanents, des organismes qui changent de moment en moment. Et ce chemin est aussi un processus qui change ; il ne peut en être autrement. La différence est qu'au lieu de tourner en rond, on va au-delà de ce qui nous bloque.

Beaucoup de choses pourraient être dites à ce sujet. Cultiver la voie : "mâgga bhâvanâ", c'est mettre une voie en vie. Mettre en vie, dans le sens d'être libre, d'avoir la liberté de se diriger vers un but. But que nous ne connaissons évidemment pas, mais qui donne à notre vie un repère essentiel, auquel il est toujours possible de se référer.

Evidemment, le chemin que nous suivons mène à l'inconnu. Sans aller au-delà de nos limites, on ne sortira jamais de ce qui est familier. Et c'est vraiment là que réside le défi. Un défi qui n'est pas seulement spirituel, mais qui concerne tous les aspects de notre vie.

Lorsque le Bouddha disait qu'il faut cultiver le chemin, "mâgga bhâvanâ", il se référait au Chemin Octuple, de manière très explicite. C'est une des premières choses qu'il ait dites, dès le premier sermon, donné aux cinq ascètes à Sarnath, quand il commença à enseigner. C'est un chemin complexe. Sa première étape concerne notre vision des choses, de nous-mêmes et des autres - notre façon de regarder le monde - de le "voir". C'est la première branche du Sentier Octuple, sammâ-ditthi, les vues justes.

La deuxième étape du chemin est sammâ-samkappa (samkappa veut dire pensées). Comme je le disais ce matin, la méditation comporte toujours une composante de pensées, car la pensée est quelque chose d'essentiel à notre humanité. La façon de voir les choses, de les regarder, d'y réfléchir, de les analyser, de rationaliser peut-être libératrice ou névrotique. Le choix existe.

Cette pensée donne naissance à ce que nous disons, à la parole. C'est la troisième étape : sammnâ-vâcâ, la parole juste - la communication avec les autres : parler, discuter, échanger.

Quant à nos actions, elles sont aussi concernées : ce que nous faisons avec notre corps dans le monde. Nos actes. C'est la quatrième étape, ou le quatrième aspect du chemin : sammâ-kammanta, l'action juste - en paroles bien entendu, mais avec le corps également. C'est aussi essentiel pour cultiver la vie.

Cinquième aspect, les moyens d'existence justes : sammâ-âjiva, la juste manière de gagner sa vie. Notre travail. Ce que nous faisons pour avoir assez à manger, un logement, une retraite...

Et c'est seulement après avoir établi cette fondation que le bouddha commence à parler de choses strictement intérieures, avec la sixième étape : sammâ-vâyâma, l'effort juste, qui consiste à mobiliser nos énergies pour faire grandir ce qui est favorable à notre développement, et éliminer ce qui lui est contraire.

On arrive ainsi à ce que nous faisons ici, la septième étape : sammâ-sati, être plus attentif, plus calme, plus présent, jusqu'à une pleine conscience. Et puis, huitième aspect du chemin, la concentration - sammâ- samadhi, la focalisation de l'esprit.

Evidemment, ce n'est pas la fin de la voie. Sur quoi se focalise t-on ? Sur quoi se concentre-t-on ? A quoi est-on attentif ? On est attentif, on se concentre sur la façon dont on se perçoit soi-même et dont on perçoit le monde. C'est dire que l'on revient à la première étape : la vue juste, la vision authentique.

Ainsi, ce chemin octuple n'est pas linéaire. C'est un "feedback loop", un processus qui s'auto-alimente. Quelle en est la conséquence ? Que signifie le fait que ce chemin ne soit pas linéaire ? Cela veut dire qu'il est possible de commencer n'importe où. Par exemple, avec la manière dont on gagne sa vie : est-ce que je m'y prends d'une façon juste, non violente, en respectant les droits et les besoins des autres ? Ne suis-je pas trop avide ? Et comment puis-je faire pour que cela me serve de fondation pour concentrer mes énergies intérieures vers des buts plus ultimes ? On commence ainsi à créer une base qui permettra de faire de la méditation. Puis, méditation et concentration retournent à la vision, à la "vue pénétrante" - vipassana.

A chaque moment, la possibilité d'approfondir toutes les étapes existe donc. Avec l'attention et la concentration on approfondit la possibilité de voir, de se regarder soi-même, de regarder les autres et les choses de manière plus claire, plus focalisée. On espère parvenir à comprendre ce qu'on ne comprenait pas précédemment, qu'on ne connaissait pas.

C'est un processus qui prend vie et cette vision s'épanouit au fil du temps. Mais, cette fois, c'est quelque chose qui se poursuit toujours, jusqu'à la fin de l'existence, jusqu'à la dernière respiration, au dernier soupir. Et ce processus ne se limite pas aux seuls exercices et disciplines intérieures. C'est déjà très clair, je pense, dans le premier enseignement du Bouddha.

Souvent on se dit : oui, oui, c'est certainement exact, mais le plus important est la méditation. Les autres aspects sont considérés comme un peu secondaires, périphérique. On établit une séparation entre la "vraie pratique", ce que nous faisons sur le coussin, et les autres aspects de notre vie. Bien entendu, on essaye d'être plus attentif, plus concentré, mais la culture de la vision pénétrante - de l'insight - dans la solitude de nous-même, nous paraît être l'essentiel.

A mon sens, il est important de ne pas établir une telle séparation, de comprendre et de vivre notre vie dans sa totalité, chaque partie étant à égalité avec les autres, sans privilégier l'une d'elles, de les inclure toutes également dans notre pratique. A ce sujet, le symbolisme de la roue pourrait être utilisé. Une roue comporte trois parties : le moyeu, situé au centre, est le plus important. Mais, ce n'est pas le cas, car un moyeu séparé des rayons et de la jante n'a aucune fonction. Seul, il est inutile. De même, si on devient très accompli dans la méditation, mais qu'elle demeure comme un moyeu sans rayon ni jante, elle est alors inutile aussi.

Le danger existe donc toujours de détacher le "moyeu" de la méditation des autres aspects de la vie, car les paroles, les actions, le gagne-pain... sont un peu comme les rayons et la jante de la roue. Tous les aspects du chemin sont à cultiver ensemble. Bien sûr, nous avons chacun nos propres dispositions, nos propres forces. Certains sont très doués pour parler, d'autres pour méditer, d'autres pour la philosophie... Les gens sont différents. Alors, la bonne manière de pratiquer est à découvrir par soi-même, selon nos capacités individuelles.

Cet aspect, qui apparaît aujourd'hui avec la rencontre entre les idées et pratiques bouddhiques asiatiques et la société occidentale contemporaine, me paraît être assez nouveau. Dans notre société, depuis l'époque des lumières, on a beaucoup mis l'accent sur l'individu, sur le fait que chacun dispose de capacités qu'il essayera de réaliser au cours de sa vie ; capacités qui nous individualisent de plus en plus, à mesure qu'elles se développent, nous rendent unique, distinct - non dans un sens d'égotisation mais dans celui d'individuation pour rapprendre le terme utilisé par C.G. Jung. C'est, à mon avis, une idée très intéressante.

Je crois que de nos jours, on recherche une pratique qui prenne en compte les différences des uns et des autres. J'ai l'impression que le Dharma aujourd'hui doit aussi commencer à s'individualiser, plutôt que d'avoir de grands monastères, des écoles ayant d'abord pour but de préserver ce qui s'est fait au cours des siècles au Tibet, au Japon, en Thaïlande, et d'en préserver les structures - bien que cela ait certainement une importance aussi. Mais, pour beaucoup d'entre nous, je crois qu'il n'est pas totalement satisfaisant de répéter simplement ce que les tibétains ou les japonais ont fait dans les siècles précédents.

Il faut trouver une pratique qui soit adaptée à notre état individuel. Nous sommes beaucoup plus conscients du fait d'être différents et que chacun cherche une façon de s'exprimer, de vivre au maximum de ses potentialités. Cela veut dire qu'il faut faire vivre un chemin, une voie compatible avec notre état individuel. Je ne propose pas un individualisme, mais plutôt une individuation qui respecte le processus d'individuation des autres. Pour moi, c'est cela la fondation d'un sangha, d'une communauté. Sangha, communauté, ne veut pas dire que tout le monde doive être pareil. Pour nous, il est quelque peu troublant de voir des groupes où tout le monde essaye d'être plus ou moins le même ou comme le maître - le "clone" de quelqu'un d'éveillé.

Peut-être est-il utile de chercher ainsi à se conformer à un modèle, à certaines périodes de notre vie. Mais, en fin de compte, je crois qu'il faut y renoncer et revenir à soi-même, à nos propres besoins, non dans l'isolement mais en relation avec les autres. Alors pourrait s'établir une réciprocité dans laquelle chacun essayerait de se développer, de se comprendre et, en même temps, de soutenir les autres dans leur propre mouvement pour devenir plus eux-mêmes, plus distincts.

En ce cas, il n'y aurait aucune contradiction entre un processus d'individuation et l'établissement d'une communauté. Martin Buber fait une distinction qui me paraît très importante entre les termes de collectif et de communauté. Un "collectif" est un groupe qui cherche à uniformiser tout le monde, alors qu'une communauté aide tout le monde à devenir soi-même.

Pour récapituler :
"On cultive une voie. La méditation, la vue pénétrante en est une partie essentielle, mais ce n'est qu'une partie.

"La culture de cette voie ne consiste pas à suivre de manière presque aveugle les techniques de méditation. Il est important de mettre en œuvre une certaine créativité, une conscience créative.

"Cela veut dire que chacun de nous est responsable du processus de notre voie. Evidemment, il est très utile de poser des questions, de discuter, de parler de ses difficultés avec les autres. Mais, en fin de compte, c'est à soi-même de décider. Et je crois que la méditation peut nous aider à faire des choix, à prendre des décisions. Elle n'est pas séparée de nos vies quotidiennes. Elle commence par créer en nous-même un espace où nous sommes moins sujets aux habitudes, aux comportements névrotiques hérités de nos parents et de la société. Elle nous ouvre un espace pour faire quelque chose de nouveau, différemment, pour imaginer autre chose.
Pour moi, l'imagination, la créativité ont une place centrale dans ce processus. Nous suivons peut-être exactement les mêmes techniques de méditation mais l'expérience est individuelle et la manière dont on l'utilise doit être en relation avec les spécificités uniques de nos vies. C'est à chacun de découvrir comment créer, soutenir et développer cette voie qui est générée en nous et dans notre monde.

Je crois qu'en procédant ainsi, au sein d'une communauté où, plus largement, dans une société, on créerait les germes d'une culture d'éveil. Je ne suis pas très intéressé par le bouddhisme en tant que religion, système de croyance, pratique de rituels, cultuelle et dévotionnelle, mais en tant que culture. Au départ, le bouddhisme n'était pas une religion , au sens où nous comprenons ce mot aujourd'hui. En lisant les textes pâli, c'est-à-dire les textes les plus anciens, on n'a pas l'impression que des pratiques religieuses aient eu lieu autour du Bouddha. Il n'y a pas de rituel. Les moines ne font pas de récitations. Il n'y a pas d'autel, pas de cierges, pas d'encens. Et certainement pas d'image du Bouddha.

Après la mort du Bouddha, il était exclu de le représenter sous des traits humains. On le symbolisait par un espace vide : un trône seulement, des empreintes de pieds ou l'arbre de l'éveil, mais sans personne. Au musée Guimet à Paris se trouve une formidable représentation de l'Assaut de Mara. Elle date du IIeme siècle. Tous les démons, qui symbolisent les forces diaboliques, sont autour d'un trône sur lequel se trouve un coussin. Derrière le trône il y a un arbre, mais personne sur le trône. Dans notre perspective contemporaine, on pourrait croire que quelqu'un a volé le Bouddha, car nous sommes tellement habitués à voir cette image avec le bouddha au centre. Mais il n'y a personne. Le trône est vide. Ce n'est qu'environ cinq cents ans après la mort du Bouddha qu'apparurent des représentations figuratives du Bouddha, sous l'influence des Grecs qui s'étaient convertis au bouddhisme autour du deuxième siècle après J.C. Il y avait en effet des communautés grecques en Inde, même à l'époque du Bouddha. Et, après avoir perdu leur pouvoir en Europe avec l'arrivée de l'empire romain, ces grecs sont devenus bouddhistes. Pour représenter le Bouddha, ils se sont inspirés des images d'Apollon. Alors les premières figurations du Bouddha, dans le style du Gandhara, sont sur le modèle d'Apollon. Il y en a des exemplaires à Guinet.

Pour conclure. Le Bouddha dit de cultiver la voie. En cultivant un champ, on obtient une culture. En cultivant ensemble, à plusieurs, dans tous ses aspects, le Chemin Octuple, on a le commencement d'une culture bouddhiste. Je préfère dire simplement une culture d'éveil. Alors, la pratique bouddhique deviendra plutôt une pratique culturelle que religieuse.

Je ne crois pas qu'il soit nécessaire d'être religieux pour pratiquer le bouddhisme. On peut être un bouddhiste culturel plutôt que religieux. En ce qui me concerne je n'ai pas vraiment en moi des sentiments religieux ... parfois, peut-être. Ce qui m'intéresse c'est d'avoir un "comportement culturel" dans mon monde, à travers l'écriture, la photographie, les autres activités : l'enseignement... sans aucune référence aux idées ou aux pratiques explicitement religieuses. On ne trouve pas, du reste, cette dévotion dans la communauté originelle, autour du Bouddha. C'est venu beaucoup plus tard.

Peut-être ces idées sont-elles un peu "radicales", mais, de mon point de vue, elles constituent un retour aux premiers temps du bouddhisme, en Inde. Je ne crois pas que le but du Bouddha ait été de fonder une religion, mais de donner naissance à une culture qui inclurait tous les aspects de la vie : sociale, politique, économique... Malheureusement, ce projet n'a pas réussi en Inde. Le système des castes, le pouvoir des brahmanes hindous, les puissances monarchiques ont survécu et le projet de créer une méritocratie d'individus - de gens qui se font eux-mêmes, se créent dans la vie avec le chemin octuple - a échoué. Et, comme tout le monde le sait, le bouddhisme a été anéanti en Inde au douzième siècle.

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