La Grande Paix Naturelle Par Sogyal Rinpoché

Sogyal Rinpoché présente ici la méditation comme une pratique qui révèle la paix intérieure. Il évoque les bénédictions que nous ressentons lorsque nous entrons en contact avec la nature de notre esprit. Cet article a été écrit à partir d’un enseignement à peine retouché qu’il a donné le 5 janvier 2000, pendant la retraite d’Hiver de Kirchheim, et qui a été diffusé en direct sur Internet

L’enseignement du Bouddha est vaste.
La seule Parole du Bouddha " comprend plus d’une centaine de volumes.
De plus, les commentaires et les traités des grands érudits indiens
comportent plus de deux cents volumes,
sans compter toutes les œuvres des grands maîtres tibétains.
Et pourtant, l’enseignement du Bouddha
peut être synthétisé d’une façon très profonde.
Je me souviens des paroles de mon maître Dilgo Khyentsé Rinpoché :

L’enseignement du Bouddha est à la fois " vaste " et profond " :
" Vaste " est l’approche de l’érudit, du pandit
et " profond " est l’approche du yogi.

Quand on a demandé au Bouddha de résumer son enseignement,
il a dit :
"Ne commettre aucune action négative
Cultiver un trésor de vertus
Dompter cet esprit qui est le nôtre
Ceci est l’enseignement de tous les bouddhas.

"Ne commettre aucune action négative "
signifie abandonner toutes les actions nuisibles et négatives
qui sont la cause de la souffrance pour les autres ainsi que pour nous-mêmes.

" Cultiver un trésor de vertus "
consiste à adopter les actions positives et bénéfiques
qui sont la cause du bonheur, pour les autres
ainsi que pour nous-mêmes.

Cependant, le plus important est de " dompter cet esprit qui est le nôtre".
C’est pourquoi des maîtres tels que NyoshuL Khen Rinpoché
ont souvent dit que cette phrase résume à elle seule
l’essence des enseignements du Bouddha.
Parce que si l’on peut réaliser la vraie nature de notre esprit,
c’est là le point essentiel de l’enseignement et de toute notre existence.

L’esprit est la racine de toute chose, le responsable de la souffrance et du bonheur,
du Samsara et du Nirvana.
Dans les enseignements tibétains,
on appelle l’esprit " le roi qui est à l’origine de toute chose
-  kun jé gyalpo - le principe universel qui ordonne tout.

Comme l’a dit le grand maître Padmasambhava
" Ne cherchez pas à trancher la racine des phénomènes,
cherchez plutôt à trancher la racine de l’esprit".
C’est pourquoi ces paroles du Bouddha m’inspirent tant :
" Nous sommes ce que nous pensons,
et tout ce que nous sommes s’élève de nos pensées.
Avec nos pensées, nous créons le monde".
Parlez et agissez avec un esprit pur et le bonheur s’ensuivra.
" Si seulement nous pouvions nous le rappeler, le garder dans notre cœur
et maintenir notre cœur et notre esprit purs,
le bonheur s’ensuivrait réellement.
Tout l’enseignement du Bouddha vise à dompter cet esprit
qui est le nôtre
et à préserver un cœur et un esprit purs.

Cela commence par la pratique de la méditation.
Nous permettons à toutes nos pensées et nos émotions turbulentes
de se déposer tranquillement dans un état de grande paix naturelle.
Comme le dit Nyoshul Khen Rinpoché :

"Laissez reposer dans la grande paix naturelle
Cet esprit épuisé, Battu sans relâche par le karma et les pensées névrotiques,
Semblables à la fureur implacable des vagues qui déferlent
Dans l’océan infini du samsara.
Laissez le reposer dans la grande paix naturelle. "

Comment donc les pensées et les émotions se déposent-elles ?
Si vous laissez un verre d’eau boueuse reposer, sans l’agiter,
les particules de terre se déposent progressivement au fond,
permettant à la clarté naturelle de l’eau de se manifester.
De la même façon, en méditation,
nous laissons nos pensées et émotions se déposer dans un état d’aise naturelle.
Il y a une citation merveilleuse d’un des plus grands maîtres du passé,
qui fut une révélation pour moi lorsque je l’entendis pour la première fois,
car ces deux phrases dévoilaient la nature de l’esprit et la façon d’y demeurer
- ce qui est la pratique de la méditation.
En tibétain, c’est très beau, presque musical
chou ma nyok na dang, sem ma chu na de.
Ce qui signifie approximativement :
" L’eau, Si vous ne l’agitez pas, deviendra claire ;
l’esprit, laissé inaltéré, trouvera sa propre paix naturelle. "
Ce qui est remarquable au sujet de cette instruction,
c’est qu’elle met l’emphase sur l’aspect naturel de l’esprit
qui lui permet tout simplement d’être, inaltéré et sans rien modifier.
Notre véritable problème est la manipulation, la fabrication et un excès de pensées.
Un maître disait souvent que la cause racine de tous nos problèmes mentaux
était cet excès de pensées.

Comme le dit le Bouddha :
" Avec nos pensées, nous créons le monde. "
Mais si nous gardons notre esprit pur
et le laissons reposer tranquillement dans l’état naturel,
ce qui se passe alors, lorsque nous pratiquons,
est tout à fait extraordinaire.

Dans la voie bouddhiste,
la première pratique de la méditation est " shamatha ",
en tibétain shiné, demeurer paisiblement "
ou " méditation de la tranquillité ".
Lorsque nous débutons, c’est une pratique de l’attention.
La pratique de shamata peut se faire sur un objet, un support, ou sans objet.
Quelquefois, nous utilisons une représentation du Bouddha comme objet,
ou bien, comme on le retrouve dans toutes les écoles du bouddhisme,
nous observons la respiration, avec légèreté et attention.

Notre problème est que notre esprit est toujours distrait.
Quand il est distrait, l’esprit crée des pensées à l’infini.
Il n’est rien qu’il ne pense, qu’il ne fasse.
Si seulement nous l’observons,
nous nous rendrons compte de notre manque de discernement,
à quel point nous laissons toutes sortes de pensées nous envahir et nous égarer.

C’est devenu la pire de toutes nos mauvaises habitudes.
Nous n’avons ni discipline,
ni aucun moyen de porter notre attention
sur les pensées de toute sorte qui nous viennent ;
quoi qu’il s’élève, nous nous laissons emporter dans un tourbillon d’illusions,
et nous les prenons tellement au sérieux
que nous finissons non seulement par y croire mais par nous y identifier.

Bien sûr, nous ne devons pas supprimer nos pensées et nos émotions,
ni nous y complaire.
Notre problème est que nous nous sommes trop laissés aller à penser,
et il en résulte des maladies mentales et physiques.

De nombreux médecins tibétains ont observé une recrudescence,
dans le monde moderne,
de troubles causés par des perturbations du prana, l’air intérieur.
Tous sont causés par un excès d’agitation, d’inquiétude, d’anxiété et de pensées
s’ajoutant au rythme de vie et à l’agressivité qui dominent nos vies.

La seule chose dont nous avons besoin est la paix.
C’est pourquoi nous nous apercevons
que le simple fait de nous asseoir quelques instants,
d’inspirer et d’expirer en laissant les pensées et les émotions se déposer tranquillement,
peut être une merveilleuse façon de faire une pause.

Quand on se laisse aller à l’inattention et à la distraction
et que l’on réfléchit trop,
quand on se perd dans les pensées,
que l’on suscite les problèmes mentaux et l’angoisse,
l’antidote à appliquer est l’attention.
La discipline de la pratique de shamatha consiste
à ramener sans cesse l’esprit au souffle.
Si vous êtes distraits, à l’instant même où vous vous en rendez compte,
ramenez tout simplement votre esprit au souffle.
Rien d’autre n’est nécessaire.
Même se demander
" Comment est-ce possible que je me sois laissé distraire"
est encore une autre distraction.

La simplicité de l’attention, qui ramène sans cesse l’esprit au souffle,
va progressivement l’apaiser.
Quand vous essayez de mettre un enfant au lit,
il voudra s’amuser avec vous et si vous le laissez faire,
il sera de plus en plus agité et ne pourra jamais s’endormir.
Il faut le prendre dans vos bras, rester avec lui, attentif et tranquille,
et il finira par se calmer.
Il en va de même pour l’esprit aussi agité soit-il,
ramenez-le sans cesse, encore et encore, à la simplicité du souffle.

Graduellement, l’esprit se déposera, il se déposera en lui-même.

Au début, bien sûr, on peut se sentir un peu conscient de soi-même.
On croit que lorsqu’on observe le souffle,
il y a trois choses séparées :
l’acte de respirer, celui qui respire, et la respiration.
Mais peu à peu, à mesure que la pratique se perfectionne
et que notre esprit se dépose,
l’acte de respirer, la respiration et celui qui respire deviennent un,
et finalement, c’est comme Si vous étiez devenu le souffle.
Les maîtres insistent toujours sur l’importance
de ne pas trop se focaliser
lorsque vous pratiquez la concentration du " repos calme ".
C’est pourquoi ils conseillent d’accorder à peu près vingt-cinq pour cent d’attention au souffle.
Mais comme vous pouvez le constater,
l’attention seule n’est pas suffisante.
Lorsque vous êtes en train d’observer le souffle,
vous vous retrouvez après quelques minutes au milieu d’un match de football,
ou jouant le rôle principal dans votre propre film.
C’est pourquoi vingt-cinq pour cent seront consacrés
à une conscience soutenue et continuelle
qui supervise et vérifie que vous êtes toujours attentif au souffle.
On laissera les cinquante pour cent restants de l’attention
dans une détente spacieuse.
Bien sûr, cette répartition de l’attention n’a pas à être aussi précise,
tant que ces trois éléments
-  attention, conscience claire et détente spacieuse - sont présents.

Être spacieux est vraiment une chose merveilleuse.

Quelquefois, le simple fait d’être spacieux suffit à lui seul à calmer l’esprit.
Cette qualité spacieuse est l’esprit même de la méditation ;
c’est aussi la générosité de base de la méditation.
Dans la pratique de shamatha,
lorsqu’on peut allier cette détente spacieuse à l’attention focalisée sur le souffle,
l’esprit se dépose peu à peu.

À mesure qu’il se dépose,
tous les aspects fragmentés de vous-même se déposent
et vous trouvez la plénitude.
Négativité et agressivité, douleur, souffrance et frustration
sont finalement désamorcées.
On fait l’expérience d’un sentiment de paix, de détente spacieuse et de liberté.
Et de là naît une tranquillité profonde.

À mesure que l’on perfectionne cette pratique
et que l’on devient un avec le souffle,
le souffle lui-même, en tant qu’objet de notre pratique, finit par se dissoudre
et on se retrouve suspendu dans l’instant présent.
Nous arrivons à un état centré en un seul point,
qui est le fruit et le but de shamatha.
Demeurer dans l’instant présent, dans la tranquillité,
est un excellent accomplissement,
mais revenons à l’exemple du verre d’eau boueuse,
si vous ne l’agitez pas,
les particules de terre se déposeront et tout deviendra clair.
Cependant, les particules de terre sont encore là, tout au fond ;
le jour où vous l’agiterez,
les particules de terre remonteront à la surface.

Tant que nous rechercherons l’immobilité,
nous pourrons apprécier la paix et le repos,
mais chaque fois que notre esprit sera quelque peu perturbé,
les pensées trompeuses surgiront de nouveau.
Demeurer dans l’instant présent de shamatha ne nous permettra pas d’évoluer,
et ne nous conduira pas à l’éveil ou à la libération.
La conscience du moment présent devient un objet subtil,
et l’esprit qui repose dans l’instant présent, un sujet subtil.
Tant que nous resterons dans le domaine du sujet et de l’objet,
l’esprit fera encore partie du monde conceptuel ordinaire du samsara.

Mais avec la pratique de shamatha,
notre esprit a retrouvé un état de paix et de stabilité.
Tout comme l’image dans un appareil photo devient plus précise
quand vous faites la mise au point,
l’attention centrée en un seul point de shamatha
permet à la clarté de l’esprit de se manifester davantage.
Tandis que les obscurcissements sont peu à peu éliminés
et que l’ego et sa tendance à saisir commencent à se dissoudre,
la " vue claire " ou " vue profonde " de vipashyana , en tibétain lhak tong, se révèle.
À ce moment précis,
nous n’avons plus besoin de nous ancrer dans l’instant présent
et nous pouvons aller au-delà de nous-mêmes,
dans cette ouverture la sagesse qui réalise le non-ego.
C’est cela qui vaincra l’illusion et nous libérera du samsara.

Considérons l’impact de cela sur la façon
dont nous gérons les pensées et les émotions.
Pour commencer, manquant de sécurité et de stabilité,
nous sommes éparpillés et envahis par nos pensées.
C’est pourquoi dans la pratique de l’attention,
nous nous focalisons sur un objet, le souffle.

Mais quelles que soient les pensées qui s’élèvent,
elles proviennent toujours et seulement de notre esprit,
aussi naturellement que les rayons proviennent du soleil et les vagues de l’océan.

Nous nous trouvons à présent dans l’état de " repos calme ",
les choses s’élèvent, bien que n’ayant jamais été séparées de nous
et nous sommes différents.
Il n’est plus besoin de craindre de perdre notre équilibre ou d’être distrait,
plus besoin d’entraver ce qui s’élève,
à présent que l’ouverture de la vue profonde s’est révélée.
Nous sommes devenus comme un roc, affrontant vents et marées,
et non plus, comme auparavant,
la plume balayée de tous côtés par le moindre souffle.
La seule chose à faire est de maintenir notre conscience claire.
Lorsqu’une pensée surgit dans cet état d’immobilité,
si on peut la reconnaître avec cette conscience claire,
elle retournera se dissoudre dans la nature de l’esprit.

Les pensées et les émotions deviennent comme les vagues de l’océan,
elles se dressent et retournent se fondre dans l’immensité.
Nous devenons comme l’océan lui-même vaste, spacieux et calme.
Il ne nous reste plus rien à faire d’autre
que de maintenir cette conscience claire.
Bien sûr, ce qui s’élève risque de déstabiliser un débutant,
de faire ressurgir les vieilles habitudes.

À l’instant où ce qui s’élève est vu comme séparé de nous,
nous nous perdons.
À ce moment crucial, avant que ce qui s’élève ne devienne une pensée,
il nous faut absolument maintenir notre conscience claire.
Il nous faut veiller sur notre conscience claire,
comme un rappel naturel qui nous fait revenir
et sans lequel nous serions balayés.
Ce que je décris ici est un procédé que l’on appelle immobilité,
mouvement et conscience claire (né gyn rig sum).
Sa signification va en s’approfondissant
à mesure que nous atteignons des étapes de réalisation de plus en plus profondes.
Tandis que nous progressons,
et que nous laissons ce qui s’élève se dissoudre
et se libérer à la lumière de notre conscience claire,
cela ne fait que renforcer et prolonger l’immobilité,
tout comme les vagues et les remous embellissent l’océan.
Par la pure conscience de la vue claire et par la sagesse qui réalise le non-ego,
nous accédons à la nature de l’esprit.
Au cours de notre progression,
nous aurons de profonds aperçus de la nature de la réalité et de nous-mêmes ;
en effet, au fur et à mesure que la dualité sujet-objet se dissout,
nous parvenons à l’état de non-dualité.
Quand nous y parvenons, nous connaissons un état de paix profonde.
Nyoshul Khen Rinpoché parlait souvent de la grande paix naturelle 
-  rang shyin shyiwa chenpo -
la profonde paix de la nature de l’esprit,
la paix du Madhyamika, du Mahamoudra et du Dzogpachenpo.
Comme l’a dit le Bouddha,
" le nirvana est la véritable paix."

Lorsqu’on parvient à cette paix de la nature de l’esprit,
on découvre une vaste étendue, une grande ouverture :
les nuages se sont comme évaporés, révélant un ciel infini et ouvert.
Les pensées et les émotions semblables aux nuages se sont dissoutes
grâce à la pratique de la méditation,
dévoilant la nature semblable au ciel de notre esprit.
Dans ce ciel brille le soleil de notre nature de bouddha,
notre bodhicitta, le cœur de l’éveil.
Le soleil possède deux qualités merveilleuses :
la chaleur et la lumière.
Sa lumière éclatante est semblable à la sagesse,
et sa chaleur à l’amour et à la compassion.
Si l’on demande : " Qu’est-ce que l’esprit du Bouddha ? "
C’est simplement cela : la sagesse et la compassion.

Et comme le disent les enseignements,
nous avons tous la nature de bouddha,
nous sommes tous des bouddhas en devenir.
L’esprit purifié devient sagesse et le cœur purifié devient amour et compassion.
Si vous purifiez vos pensées,
cette intelligence pure, non souillée par l’ignorance, est la sagesse.
Quand les émotions sont purifiées, elles s’élèvent en compassion.

Ainsi, par cette pratique,
nous pouvons appréhender la profonde pureté de la nature de l’esprit,
cette grande paix dont parlait le Bouddha lors de son éveil,
il y a plus de deux mille-cinq-cents ans sous l’arbre de la Bodhi,
en ce lieu appelé aujourd’hui Bodhgaya.

Ces premières paroles furent :
Paix profonde, simplicité naturelle, luminosité non-composée ".
Par ces paroles, disait souvent Dilgo Khyentsé Rinpoché,
le Bouddha proclama le cœur de son éveil,
qui est l’état du Dzogpachenpo, la Grande Perfection.
C’est cette paix profonde que nous cherchons à atteindre par la pratique.
En fait, " dompter cet esprit qui est le notre " est parfaitement accompli
quand nous la réalisons.
Voyez à quel point, lorsque l’amour nous inspire et nous émeut,
nous nous retrouvons absolument désarmés.
De la même façon,
quand nous réalisons la nature de l’esprit grâce à cette pratique,
cela désamorce et dissout les pensées et les émotions ordinaires.
Alors, une compassion et un amour immenses rayonnent à travers nous,
tout comme le soleil nous prodigue sa chaleur.
Dès que nous nous relions à la pureté de notre nature inhérente,
notre nature de bouddha, notre bonté fondamentale - notre bon cœur - se révèle.
La tendresse, la compassion et l’amour émanent tout simplement de nous.
Ainsi, vous êtes tout à fait en contact avec vous-même, mais également avec les autres.
Vous ressentez une véritable unité.
Il n’y a plus aucune séparation entre vous et les autres.
Il n’y a même plus de séparation entre les différents aspects de vous-même.
Trop souvent les barrières et les problèmes sont notre propre fait.
Nous sommes en guerre contre nous-mêmes.
Par cette pratique, l’étreinte de l’ego se relâche et notre tendance à saisir s’évapore.
Ainsi le conflit, la souffrance et la douleur de la fragmentation
et de la lutte intérieure disparaissent.

Pour la première fois, nous pouvons nous pardonner à nous mêmes,
de façon fondamentale.
En même temps, les attentes, les peurs et les anxiétés s’évanouissent,
et avec elles toutes ces sensations de blocage et de fermeture,
cette impression de ne pas être en contact avec nous-même et les autres,
d’être coupés de nos propres sentiments,
ce qui nous interdit tout accès au bonheur.
Ce que cette pratique peut nous apporter est incroyable,
et quand j’entends ces enseignements du Bouddha, transmis par les grands maîtres,
quand je ressens leur vérité dans mon propre cœur, p
ar la modeste pratique que je connais,
je ressens leur immense bénédiction.
Ce qui est extraordinaire, c’est que vous pouvez réellement faire l’expérience de la vérité contenue dans les enseignements.
Ce n’est pas quelque chose qui repose sur la croyance ou la foi,
on peut la savourer et la comprendre soi-même.

Que se passe-t-il lorsque vous en faites l’expérience ?
Vous ressentez l’amour et la compassion immenses des bouddhas,
et vous serez submergés de gratitude.
Votre souhait le plus cher est de partager cette vérité et d’aider les êtres,
où qu’ils soient, à se libérer de leur souffrance
et à posséder ce bonheur ultime, cette grande paix naturelle,
la paix du Bouddha.
Chaque fois que vous faites l’expérience de cette paix dans votre méditation,
même modestement,
priez du plus profond de votre cœur
comme nous le faisons dans cette pratique de la bodhicitta tirée des préliminaires du Longchen Nyingthik du Dzogchen :
Hypnotisés par la pure variété des perceptions
semblables aux reflets illusoires de la lune dans l’eau
Les êtres errent sans fin, égarés dans les cercles vicieux du samsara.
Pour leur permettre de trouver confort et bien-être dans la luminosité et l’espace qui pénètre tout de la vraie nature de leur esprit,
J’engendre l’amour, la compassion, la joie et
l’équanimité incommensurables de l’esprit d’éveil, le cœur de la bodhicitta.
Votre souhait est que
tous les êtres trouvent la paix et le bonheur dans la vraie nature de leur esprit.
Je crois qu’au vingt et unième siècle, ce que tant de gens recherchent
est la vérité qui est en eux-mêmes.
Chacun semble se poser cette question " Qui suis-je ?"
et aspirer ardemment à réaliser son être authentique,
au-delà du soi égotique.

Par cette pratique,
vous pouvez commencer à faire l’expérience de votre nature véritable,
et quand vous le faites,
votre plus grand désir est que les autres arrivent à la même compréhension.
Parce que vous savez que non seulement cette compréhension
nous montre qui nous sommes vraiment,
mais de plus, qu’elle nous libère de nous mêmes.

Avoir une telle pratique est, me semble-t-il, d’une importance extrême.
Nous souhaitons tous la paix,
nous avons tous le désir ardent de nous sentir bien,
d’être un bon être humain,
d’avoir un cœur chaleureux et d’être bienveillants.
Mais souvent nous ne savons pas comment y arriver.
Trop de choses occupent notre esprit,
notre cœur semble fermé en permanence.
Nous ne sommes pas libres,
et plongés dans toute cette confusion, cette douleur et cette souffrance,
nous pouvons facilement perdre espoir et sombrer dans la détresse.

Cependant, quand nous entendons la sagesse et la compassion
présentes dans ces enseignements
et que nous comprenons qu’elles commencent à ouvrir l’œil de la sagesse,
à ouvrir notre cœur et notre esprit à notre véritable nature
et à la nature de toutes choses,
nous sommes emplis de joie, d’inspiration et d’espoir.

Par la pratique, nous pourrions avoir une petite expérience de cette paix,
mais sans pouvoir y demeurer continuellement.
Nous retombons dans nos habitudes et nos schémas de pensées ordinaires
qui étaient prêts à ressurgir.

C’est le moment d’être plus vigilant que jamais,
de nous rappeler constamment que cet esprit est comme un cristal,
il est clair et pur.
Tout comme un cristal prend la couleur du support sur lequel on le place,
l’esprit s’identifie avec tout ce qui l’occupe,
si nous le laissons faire.
L’esprit lui-même est complètement ouvert,
il est au-delà du choix, de la dualité.
Il peut tout aussi bien être bon que mauvais.

Comme l’a dit le Bouddha ,
" avec nos pensées nous créons le monde ".
Nous sommes les artisans de notre monde,
qu’il soit source de plaisir ou de souffrance :
un monde de phénomènes karmiques,
façonné par nos pensées et nos actes.

Cependant, une fois que vous avez goûté un tant soit peu à cette paix,
que vous avez eu cet aperçu,
vous voudrez prendre la ferme résolution de ne pas retomber dans vos habitudes.

Dans la pratique bouddhiste de confession,
où l’on reconnaît et purifie la négativité et les actes erronés ,
on parle des "quatre pouvoirs " :
- le pouvoir de la présence, c’est-à-dire la présence des bouddhas ;
- le pouvoir du regret, celui que nous éprouvons à l’idée d’avoir causé du tort ;
- le pouvoir de la résolution, qui est l’engagement à ne plus jamais le refaire ;
- et le pouvoir de la méthode qui est la pratique, quelle qu’elle soit,
que nous faisons pour purifier la négativité.

En fait, dans la pratique du Dzogchen,
nous confessons toute notre négativité dans le Dharmadatou, l
’espace qui pénètre tout de la nature de l’esprit.
Toutes nos pensées négatives sont purifiées
dans la pureté de notre nature inhérente
et leur obscurité est dissipée par cette clarté.
En nous confessant,
nous prenons la résolution de ne plus retomber dans l’obscurité de la négativité
et de garder notre cœur et notre esprit purs.

À présent, nous comprenons mieux que jamais que
"Nous sommes ce que nous pensons".
Tout ce qui s’élève, s’élève de nos pensées.
Avec nos pensées, nous créons le monde.
Parlez ou agissez avec un esprit impur et la souffrance s’ensuivra.
Parlez ou agissez avec un esprit pur et le bonheur s’ensuivra..."
Cependant, quand vous parvenez par la méditation
à l’état de bonté de la nature de l’esprit,
tout ce que vous dites est bonté,
tout ce que vous voyez est bonté,
tout ce que vous touchez est bonté,
parce que vous êtes la bonté même.
Vous êtes naturellement pur,
et ceci ne peut que se manifester
à travers tout ce que vous faites, pensez ou dites.
Quand je pense à Jamyang Khyentsé Chôkyi Lodrô, à Dudjom Rinpoché,
à Dilgo Khyentsé Rinpoché et à tous les grands maîtres,
je me demande :
" Comment peuvent-ils être ainsi ?
Comment est-ce possible que, quoi qu’ils fassent,
ce soit toujours un bienfait pour les êtres ? "
La réponse est : parce qu’ils demeurent dans cet état de bonté.
C’est ainsi qu’ils nous inspirent et nous redonnent espoir.
Quand les gens ordinaires comme nous voient Sa Sainteté le Dalai -Lama,
ils reprennent espoir en l’humanité.
Réaliser qu’il existe un être humain aussi bon nous inspire
car nous comprenons que nous aussi,
nous pouvons devenir un être humain vraiment bon, comme lui.
Les grands pratiquants, hommes ou femmes, personnifient cette bonté.
Tout ce qu’ils font est bénéfique
car ils demeurent continuellement dans cet état,
grâce à la discipline qui consiste à maintenir la pureté de l’esprit.
Ils ne sont jamais pervertis.
Toujours purs, ils agissent mûs par cette bonté,
et ils y demeurent fermement.
Parfois, on se sent vraiment en contact avec soi-même,
avec les autres et avec tout l’univers
et l’on fait l’expérience d’une profonde paix intérieure.
Quiconque a la chance d’avoir une petite expérience de cette paix intérieure
devrait prendre sur le champ la résolution de la maintenir,
non seulement pour son propre bien,
mais aussi pour le bien du monde entier.
Quand vous êtes dans cet état, ce qui est extraordinaire,
c’est que même si vous ne faites pas grand-chose,
votre être même est un bienfait pour autrui.
Et ce, aussi longtemps que vous préserverez
la bonté, la pureté dans votre esprit et votre cœur,
dans votre motivation et dans votre être.
Et Si nous souhaitons donner à nos actions un pouvoir spécial,
nous pouvons invoquer la bénédiction de tous les bouddhas et de tous les maîtres.
Il est dit que dès que nous les invoquons, les bouddhas sont là,
c’est une de leurs qualités.
Parfois, vous pourriez vous dire :

" Pourquoi les bouddhas m’accorderaient-ils du temps, je ne le mérite pas !
Le Bouddha l’a dit lui-même :
" Quiconque pense à moi se trouve en ma présence. "
Et Padmasambhava a fait cette promesse :
" Je ne suis jamais éloigné de ceux que la foi anime,
ni même de ceux qui en sont dépourvus. "
Telle est la compassion des bouddhas.

Que nous soyons bons ou mauvais en apparence,
nous pouvons recevoir leurs bénédictions.
Tout ce que nous pouvons être est seulement passager ;
toutes nos illusions peuvent être purifiées
parce que notre nature fondamentale est bonté.

Les nuages peuvent assombrir le ciel,
mais il nous suffit simplement de les dépasser
pour réaliser l’existence d’un ciel infini qui n’a jamais été touché par les nuages.

Dans le Dzogchen, on utilise souvent l’exemple du miroir.
Notre nature véritable est semblable au miroir :
il reflète toutes sortes de choses, mais, et c’est cela qui est merveilleux,
les reflets ne souillent jamais le miroir.
Quelle que soit notre façon d’être,
notre vraie nature reste pure et immaculée.

Il est dit que nous avons tous la nature de bouddha,
et c’est la vérité.
Les bouddhas eux-mêmes ne peuvent la rendre meilleure,
et nous, les êtres sensibles, avec toute notre confusion et notre négativité,
ne pouvons la corrompre.
Cela signifie que rien ne peut la toucher ;
elle est immuable ; elle est incréée ;
elle est notre nature véritable, elle ne peut être ni souillée ni amoindrie.
C’est la bonté immuable.

 Adresses :
 Centre Rigpa Paris
 6 bis rue Vergniaud 92300 Levallois-Perret
 Tél : 01.46.39.01.02

 Lérab Ling, L’Engayresque
 34650 Roqueredonde
 Site internet : www.rigpafrance.com

Sogyal Rinpoché

Nous avons déjà tout ce dont nous avons besoin. 


Il n’y a aucun besoin de nous améliorer.
 

Tout ce cirque que nous faisons – la peur tenace d’être mauvais et l’espoir d’être bons, les identités auxquelles nous nous accrochons tant, la rage, la jalousie et les dépendances de toutes sortes – n’atteint jamais notre richesse fondamentale. Ce sont autant de nuages qui obscurcissent temporairement le soleil. Mais toujours la chaleur et la brillance sont là. C’est ce que nous sommes vraiment. Un clin d’œil nous sépare de l’éveil total.


Nous regarder nous-mêmes ainsi est très différent de ce que nous faisons d’habitude. De ce point de vue, il n’est pas nécessaire de changer : on peur se sentir aussi misérable que l’on veut, on reste un bon candidat à l’éveil. On peut s’imaginer être le cas le plus désespéré du monde, ce sentiment est une richesse, et non quelque chose à jeter ou à améliorer. Il y a une richesse dans tout ce fatras malodorant pour lequel on a tant d’aversion et qu’on prise si peu. Les choses réjouissantes – ce qu’on aime tant chez soi, ce qui est source de fierté ou d’inspiration – sont aussi notre richesse.


Grâce aux pratiques présentées dans ce livre, on peut commencer là où l’on est. Si on est en colère, en état de manque ou déprimé, les pratiques décrites ici ont été élaborées pour encourager chaque être à utiliser tout ce dont il aimerait se défaire, afin d’éveiller sa compassion envers lui-même et les autres. Ces pratiques montrent comment s’accepter soi-même, comment entrer directement en rapport avec la souffrance, comment arrêter de fuir les aspects pénibles de la vie. Elles montrent comment travailler de bon cœur avec la vie telle qu’elle est, tout simplement.


Quand on entend parler de compassion, cela soulève naturellement la question de travailler avec les autres, de s’occuper d’eux. La raison pour laquelle on ne se soucie pas d’autrui – que ce soit son enfant, sa mère, quelqu’un qui sait manier l’insulte ou communiquer la peur – c’est qu’on n’est même pas présent à soi-même. Il y a des parties entières de soi-même qui sont si indésirables qu’on prend la poudre d’escampette chaque fois qu’elles commencent à resurgir.


Comme on a tendance à fuir, on perd continuellement l’occasion d’être là précisément, d’être là en ce moment même. On passe son temps à manquer le moment où l’on est. Pourtant, si on arrive à faire l’expérience du moment dans lequel on est, on découvre qu’il est unique, précieux et totalement frais. Il ne survient jamais deux fois. On peut jouir de chaque moment et le célébrer – il n’existe rien de plus sacré. Rien de plus vaste ni de plus absolu. En fait, il n’y a rien de plus !


C’est uniquement dans la mesure où nous sommes arrivés à connaître notre propre souffrance, où nous sommes entrés en rapport avec elle, si tant est que nous l’ayons fait, que nous pourrons être intrépides, assez courageux et assez guerriers pour ressentir la souffrance des autres. Dans cette mesure, nous pourrons accepter la souffrance des autres parce que nous aurons découvert que leur souffrance et la nôtre ne sont pas différentes.


Cependant, pour en arriver là, nous avons besoin de toute l’aide possible. J’espère que ce livre vous fournira cette aide. Les outils qu’il offre sont trois pratiques d’un grand secours. Ce sont :

Sagesse et compassion

Par Ringou Tulkou Rinpoché

Ringou Tulkou Rinpoché

Conférence donnée à Strasbourg le 8 mai 2002

Je pense que lorsque l’on parle de la compassion il y a peut-être une incompréhension à ce sujet. Je rencontre souvent des gens qui me disent qu’ils ont eu beaucoup de compassion tout au long de leur vie mais que maintenant, vraiment, c’est trop lourd, ils ne le supportent plus. En fait, ils disent être devenus comme une espèce de carpette, tout le monde leur marchant dessus et cela devient franchement trop lourd à porter. Je pense qu’il s’agit d’une incompréhension de la notion de compassion.

En réalité, la compassion est basée sur un sentiment assez naturel qui est partagé par tous les humains : je veux, je désire être heureux. Je veux éviter les problèmes, je n’ai pas envie de problèmes, de supporter les tensions. J’ai envie d’avoir toutes les bonnes choses pour moi - pourquoi pas ? Mais pas seulement moi, je voudrais que les autres aussi puissent en bénéficier. Désirer le bien des autres est donc un peu inhérent à la nature humaine, il est naturel, lorsqu’on voit quelqu’un souffrir de se sentir mal. Ainsi naturellement, nous désirons tous être heureux et ne pas souffrir et nous comprenons aussi qu’il en est de même pour tous les autres.

Cela ne veut pas dire que pour le bonheur des autres je dois tout saccrifier, ce n’est pas cela du tout. Ce serait plutôt de vouloir pour les autres et pour soi-même tout ce qu’il y a de mieux. Il est très important de comprendre de façon correcte cette notion. Il faut bien comprendre que dans la mesure où je désire être heureux, où je ne désire pas de problèmes, il doit en être de même pour tous les autres. Comprenant que je désire moi-même être heureux, je comprends naturellement que les autres désirent de même. La compréhension concernant ce besoin, cette aspiration au bonheur, devient la base pour la compréhension des besoins d’autrui. La compassion, c’est finalement désirer le bien pour soi et pour les autres, pas uniquement pour les autres et rien pour soi, ceci est extrêmement important à comprendre.

Par conséquent, lorsque vous dites "je veux le meilleur pour tout le monde", cela ne doit pas exclure vous-même. Lorsqu’on dit "je veux le bien pour tous les êtres" nous avons cette aspiration pour soi et pour les autres, nous faisons partie de tout le monde et il n’y a pas de raison de s’exclure.

Qu’est ce que la compassion alors ?

Et bien, c’est de se dire "j’essaye de voir ce qu’il y a de mieux, de faire ce qu’il y a de mieux, d’avoir un bonheur durable pour moi et pour les autres, à court, moyen et long terme". La compassion, c’est donc essayer de trouver un moyen, une méthode, une manière de vivre qui soit utile et bénéfique pour soi et pour les autres. La compassion, c’est ce souhait, cette motivation, cette aspiration. C’est une volonté très forte avec pour objectif de trouver ce qu’il y a de mieux, de voir ce que l’on peut faire pour aider les autres et de trouver la manière de le faire. La compassion ne doit pas être vécue comme un fardeau et la compassion ne consiste pas à dire ou à faire ce que tout le monde vous demande.

Il y a là une histoire édifiante :

c’est l’histoire d’un homme assez riche qui avait décidé "désormais, à partir d’aujourd’hui, je vais devenir un bodhisattva, je vais devenir plein de compassion, je ne vais plus jamais dire non et quiconque me demande quoi que ce soit, je le lui donnerai". Les gens venaient et lui demandaient n’importe quoi et lui, tenant sa promesse, donnait tout ce qu’on lui demandait. Un jour, arrive quelqu’un d’apparence plutôt sympayhique et lui demande :

- "est-il vrai que vous donnez tout ce que l’on vous demande ?"


- "Ben oui, lui répond l’homme, je suis un bodhisattva". L’arrivant insiste et demande encore :


- "vous me promettez que vous ferez tout ce que je vous demanderai ?"


- "Oui" répond le bodhisattva.


- "eh bien, dit la personne, donnez-moi votre main droite !"

Or, en Inde, la main gauche est considérée comme impure et on ne donne jamais quelque chose de la main gauche sous peine de passer pour une personne très impolie. Le bodhisattva ne pouvait donc pas répondre à la demande de la personne. Frusté, irrité, il décide que tout est fini et qu’il ne peut plus désormais être un bodhisattva.

Cette histoire pour expliquer que la compassion ne consiste pas à faire tout ce que les gens vous demandent. Cette manière de faire n’est pas la voie correcte du bodhisattva. La compassion, c’est vouloir le bien des autres, vouloir des choses qui leur sont bénéfiques, favorables. Parfois, ne pas être gentil, c’est aussi avoir de la compassion, ce n’est pas incompatible. C’est véritablement vouloir le bien, être utile, être bénéfique à la fois à court terme mais surtout à long terme.

Agir avec compassion doit être combiné avec une compréhension de la manière dont il convient d’agir.

Avoir de la compassion ne consiste pas à aider tout le monde, ce n’est pas possible.

On n’apprécie guère quelqu’un qui a commis des actes particulièrement négatifs, cela ne veut pas dire qu’on lui veut du tort ou du mal ; on peut raisonnablement espérer que cette personne s’améliorera et qu’elle apportera aussi de bonnes choses. Il est important d’avoir ce souhait, d’espérer que cette personne s’améliore.

La compassion doit être basée sur une profonde compréhension, c’est ce qu’on appelle la sagesse. Il s’agit de comprendre que nous ne sommes pas seuls, que nous sommes des êtres sociaux. Totalement seuls, nous ne sommes pas heureux. Si je suis heureux, c’est parce que je reçois de l’amour, parce que j’ai des personnes qui m’entourent, parce que j’ai de la reconnaissance. Si je veux avoir de l’amour, il faut aussi en donner, si je veux recevoir de l’aide, il me faut aussi en donner. Il est important de comprendre cette interdépendance, ce lien qui existe entre les choses, entre les gens ; il est extrêmement important de le comprendre. Par cette loi d’interdépendance, nous serons affectés de vivre dans un lieu de troubles, d’expériences négatives, où il n’y a pas de paix ; par contre, si nous vivons dans un endroit paisible, agréable, où tout le monde aime vivre, ceci est bénéfique aussi pour nous. Nous ne sommes pas séparés, notre bonheur dépend du bonheur des autres. La compréhension de cette interdépendance est très importante pour comprendre la compassion. La compassion n’est pas seulement une émotion, c’est une compréhension, une attitude bienveillante vis-à-vis de soi et des autres.

Il y a dans le bouddhisme une notion qui s’appelle "les 4 incommensurables" dont le sens est : "je désire, je souhaite que toutes les souffrances cessent, les petites comme les grandes, je désire aussi que tous les êtres à travers le temps et l’espace, de manière illimitée, soient libérés de la souffrance. Non seulement il faut vouloir les libérer de la souffrance mais en plus, ils doivent bénéficier de tout ce qu’il y a de mieux en terme de bonheur. Enfin, je souhaite ceci pour maintenant et pour toujours".

La compassion ne consiste donc pas à se sacrifier pour les autres mais plutôt à comprendre ce que nous pouvons faire de mieux dans une situation donnée, de trouver la meilleure manière de faire, c’est un entraînement, un exercice, un travail sur sa propre compassion. Au début, on le fait un petit peu seulement, pour une personne, puis pour deux, puis trois, puis cent sans oublier de le faire pour soi-même car on ne va pas s’exclure de la compassion.

Parfois, certaines personnes viennent me poser des questions un peu confuses, surtout en occident, ces personnes me disent : "vous, les bouddhistes, vous parlez beaucoup de compassion, pour tous les êtres en général et la première chose que vous faites en devenant bouddhiste, c’est de partir en retraite, de vous enfermer et on ne vous voit plus pendant trois ans et plus. On ne voit pas très bien de quelle compassion il s’agit dans cette attitude, en quoi vous pouvez être utile en étant ainsi en retraite" ! Une retraite est avant tout un entraînement, qu’on la fasse bien ou mal est une autre question. En fait, c’est une attutude que l’on essaye de développer en retraite, l’aspiration, le souhait d’être plus utile, plus bénéfique et de travailler sur cette attutude. C’est vouloir travailler sur soi pour aider les autres, travailler sur soi en gardant cet objectif.

Quelle est la manière de pratiquer la compassion ?

Tout d’abord, il s’agit d’avoir une attitude et une aspiration justes. Au début, c’est un peu comme une plante. Au départ, il y a la graine qui, une fois semée, demande beaucoup de soins, beaucoup de protection, pas trop de soleil, pas trop d’eau, pas trop peu non plus, il faut la protéger des insectes, cela demande beaucoup d’attention et puis au fur et à mesure que la plante grandit, elle demande de moins en moins d’attention et finalement, lorsqu’elle est totalement développée, elle ne demande quasiment plus de soins et on peut en recueillir les fruits. Pour notre compassion, c’est un peu la même chose, au début, il faut bien la protéger, ne pas la perdre, puis au fur et à mesure, elle se développe, se fortifie pour finir par fonctionner naturellement, toute seule.

Lorsqu’il s’agit de passer à l’action, d’agir par compassion, si quelque chose est vraiment positive pour moi et pour les autres, alors pourquoi ne pas agir ? Si par contre, si quelque chose n’est positive que pour moi et pas pour les autres, alors il faut se poser des questions quant à notre motivation et peut-être trouver une autre façon de faire. Enfin, si quelque chose est positive pour les autres mais pas tellement pour moi, il y a une balance à faire et réfléchir, si cette action est extrêmement bénéfique pour beaucoup de gens mais représente un petit inconvénient pour moi, puis-je vivre avec cela, vais-je le regretter, peut-être ne suis-je pas prêt pour le moment, ce n’est peut-être pas la chose à faire en ce moment, il faut vraiment se poser ces questions, réfléchir à notre motivation profonde, faire la balance entre le bien occasionné pour autrui et l’inconvénient pour soi et prendre une décision en connaissance de cause.

Dans le bouddhisme, il y a une phrase célèbre qui dit : Si vous pouvez donner un bol de curry, donnez-le ; si ce que vous ressentez pour votre corps est similaire à ce que vous ressentez pour un bol de curry, et bien vous pouvez donner votre vie. Si votre compassion est tellement forte que vous pouvez sans regret donner votre vie pour le bienfait des autres, alors il n’y a aucune hésitation à avoir.

Il faut apprendre à développer progressivement et graduellement le travail de la compassion. C’est très important car cet entraînement nous relie directement à la sagesse, il nous donne cette sagesse et au fur et à mesure que celle-ci se développe, il nous sera plus facile de déterminer envers qui et comment pratiquer la compassion de façon juste.

La sagesse, d’une certaine façon, est quelque chose de très simple. Il s’agit de voir et surtout d’être ce que nous sommes vraiment. C’est de savoir ce qu’on est et ce que sont les choses. Le fait de voir les choses pour ce qu’elles sont vraiment, c’est cela la sagesse. C’est bien souvent plus facile à dire qu’à réaliser, il n’est pas toujours facile d’être.La perception de ce que nous sommes est basée sur de nombreux concepts, présuppositions, distorsions etc. Plus nous connaissons notre nature profonde, moins nous éprouvons de peurs. Il s’agit de libérer nos pensées et nos émotions et si nous nous connaissons vraiment nous-mêmes, nous comprenons qu’il n’est pas nécessaire d’avoir peur, de paniquer et c’est cela la sagesse. La sagesse n’est donc pas seulement de voir mais aussi d’être, il faut que cette compréhension devienne une expérience.

Pour cela, traditionnellement il y a trois voies : l’étude, la réflexion, la méditation.

Tout d’abord, l’étude est très importante ; il s’agit d’écouter, de voir, d’écouter les expériences des autres, de s’ouvrir et d’avoir un maximum d’informations. Mais même si quelqu’un posséde toute la sagesse du monde et vous l’explique, cela ne suffira pas, il faut aller plus loin, aller jusqu’au deuxième stade, celui de la réflexion. Ainsi toutes ces informations récoltées de manière un peu éparse devront être intégrées progressivement à notre propre expérience jusqu’à en faire quelque chose ayant une certaine unité. Jusque là, nous restons à des processus très intellectuels, on peut certes dire que la compréhension est une expérience en elle-même, une expérience parois très claire mais elle ne suffit pas, il s’agit maintenant de passer au troisième stade, celui de la méditation.

Ce stade consiste à conduire cette compréhension au plus profond de nous-mêmes de façon à pouvoir changer nos réactions. Par la sagesse, il s’agit de nous redécouvrir nous-mêmes. de manière théorique ce la parait très simple mais il est tout de même assez difficile de l’expliquer. Plus nous avançons sur cette voie, plus nous nous redécouvrons nous-même et plus nous réalisons qu’il n’y a aucune raison pour se sentir en insécurité, de se sentir paniqué ou pris par la peur.

Il y avait à la frontière du Népal et du Tibet, très haut dans les montagnes, un grand yogui, un grand maître qui s’appelait Milarépa. Il vivait seul et était revêtu d’un simple vêtement de coton et n’avait jamais froid, ceci car il connaissait et pratiquait Tumo, la pratique de la chaleur interne. D’ailleurs son nom vient de ce simple vêtement de coton, "Ré" de "Milarépa"voulant dire "coton".

Ce poète explique qu’ayant eu peur de la mort, il s’était enfui dans la montagne. Puis il a commencé à réfléchir sur l’incertitude de la mort, du moment de la mort et il a découvert ce qu’on appelle "l’absence de mort". Il disait alors que maintenant la mort pouvait venir, il n’avait plus peur. Il est vrai que la peur de la mort est profondément enracinée en nous et nous sommes d’autant plus inquiets que nous ne connaissons pas le moment de notre mort. Comment se fait-il alors que Milarépa ait pu découvrir cette "absence de mort" ? C’est en réfléchissant, en observant, en réalisant que tout change, tout le temps, moment par moment, chaque jour, chaque instant est un changement. Alors la question qu’il faut se demander est "qui suis-je" ? Il faut finalement comprendre que ce que nous sommes c’est quelque chose qui change tout le temps.Aujourd’hui, les scientifiques savent que biologiquement notre corps change tous les sept ans, chaque cellule de notre corps étant remplacée au maximum tous les sept ans et certaines le sont bien plus rapidement. Donc après sept ans, plus une seule de nos cellules est la même. Souvent nous pensons que nous sommes exactement le même qu’il y a cinquante ans mais en réalité nous sommes totalement différents. Ce que l’on peut comprendre c’est que nous ne sommes qu’un processus, un continuum et que ce que je suis n’est pas une chose mais un processus, un changement perpétuel. On est amené à comprendre que tous ces changements sont notre véritable nature, que par conséquent, la mort est notre véritable nature. Il n’y a donc rien à craindre, le processus est naturel, normal y compris cette mort que nous craignons tant. Avec ce genre de réflexion, nous commencerons à voir les choses de manière plus claire. Plus nous avons de la sagesse, plus nous pouvons changer notre façon de réagir et de remplacer ce mode de fonctionnement par plus de compassion, ceci de façon libre, naturelle et confiante.Au départ, nous sommes surtout préoccupés par nous-même mais quand ce genre de compréhension se développe, que se développe aussi cette réalisation, on se dit qu’il n’y a plus de raison de s’inquiéter. La seule chose qui aura de l’importance sera comment aider au mieux l’ensemble des êtres vivants.

La sagesse et la compassion sont deux choses vraiment complémentaires, on dit qu’elles sont les deux ailes d’un oiseau, ailes qui nous conduisent à l’éveil. Tous les enseignements bouddhistes nous apprennent à développer la sagesse et la compassion.

Questions à Ringou Rinpoché :

Comment savoir si ce que l’on fait pour les autres est bien ou pas bien et à qui faire du bien ?

Il n’est pas facile du tout de savoir ce qui est bien pour soi et pour les autres. Il faut voir toujours ce que l’on peut faire de mieux pour les autres même si au début, cela nous semble peu. Tout d’abord, il est important de bien définir sa motivation et son aspiration et d’être très clair à ce sujet. Puis on peut réfléchir, essayer de voir les choses le plus clairement possible, on peut aussi prendre conseils auprès d’autres personnes et enfin on décide de faire au mieux. de toute manière, on ne peut pas faire autrement. Il faut aussi savoir qu’il n’y a pas de garantie de succès, aucune garantie d’arriver à 100 % du résultat espéré, les choses peuvent très bien se passer comme on l’a prévu mais aussi de façon différente. Dans notre façon d’agir, nous ne sommes pas les seuls éléments impliqués dans le processus, beaucoup d’autres entrent en cause et ce qui arrive ne dépend pas entièrement de moi.

Est ce que Rinpoché peut approfondir le sens du mantra Om Mani Pémé Houng ?

Ce mantra est le mantra de la sagesse et de la compassion, on l’appelle le mantra de six syllabes.

OM est le début de tous les sons, tous les mantras commencent par ce son, c’est le son primordial.MANI veut dire "joyau". On fait référence ici à ce joyau qui exauce tous les voeux. Quand on possède ce joyau, tout ce qu’on souhaite nous tombe du ciel. Dans la mythologie indienne, on raconte que pour trouver ce joyau, il faut traverser sept mers, puis une terre avec plein d’épreuves à passer pour finalement le trouver. Ensuite, on le nettoie avec de l’eau de mer puis avec de l’eau douce et on peut commencer à faire des voeux. Dans ce mantra, le joyau symbolise la compassion car si on a réellement de la compassion, celle-ci ne peut que nous apporter bonheur et prospérité, à nous et à autrui. Cette aspiration de vouloir apporter le bonheur à tous les êtres est la plus noble pensée que nous puissions avoir. Ceci est donc le symbolisme du joyau.

PEME est la fleur de lotus. Cette dernière est symbole de pureté en Inde car cette fleur pousse dans des endroits putrides, sales, elle pousse même dans la vase et dans la boue. Quelque soit l’environnement dans lequel pousse cette fleur, elle est tout à fait immaculée, c’est pour cela qu’elle symbolise la pureté. Elle est aussi un symbole de la sagesse car lorsqu’on possède la sagesse, on est affecté par aucun environnement, même hostile, nous sommes libérés et étant libérés, nous ne sommes plus affectés par les actes négatifs autour de nous.Ce mantra est donc à la fois la compassion et la sagesse, c’est ce qu’on appelle "le joyau dans le lotus".

Pour finir, la syllabe HOUNG veut dire "je suis". Remettant tout cela dans le contexte du mantra, cela veut dire "Je suis la compassion et la sagesse". Fondamentalement, la compassion et la sagesse se trouvent en nous, de la manière la plus naturelle, primordiale. L’objectif de ce mantra est de faire ressortir tout cela, c’est aussi une sorte d’aide mémoire, de code pour se le rappeler, un moyen mnémotechnique pour se souvenir de la compassion et de la sagesse à tout instant. On peut dire beaucoup de choses au sujet de ce mantra, on pourrait expliquer tout le Dharma à travers lui.

(Rinpoché remercie chacun de l’attention portée à cet enseignement et souhaite bonne route à tous.)

Tentative d’approche

La vacuité est un terme qui peut être mal interprété. Ainsi, Ringou Tulkou Rimpotché en parle en ces termes :

Selon le bouddhisme, tout est en essence vacuité (śūnyatā), tant le samsâra que le nirvâna. Śūnyatā ne signifie pas « vide ». C’est un mot très difficile à comprendre et à définir. C’est avec réserve que je le traduis par « vacuité ». La meilleure définition est, à mon avis, « interdépendance », ce qui signifie que toute chose dépend des autres pour exister. [...] Tout est par nature interdépendant et donc vide d’existence propre. (Et si vous m’expliquiez le bouddhisme ?)

La vacuité ne vide pas les choses de leur contenu, elle est leur véritable nature (Philippe Cornu, citant le philosophe madhyamika qu’est Nagarjuna, Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme, 2001, Seuil). Il ne s’agit donc pas de nihilisme.

Selon la thèse de la vacuité, les phénomènes se définissent non pas par une "nature propre", une chose en soi qui leur appartiendrait en propre, mais uniquement par l’ensemble des rapports qu’ils ont entre eux. Parler d’un phénomène X n’est donc l’effet que d’une convention de langage ; bien que notre esprit ne puisse se passer d’une telle convention, X n’a pas d’être propre, son existence dépend d’autres phénomènes Y, Z, etc. Selon Francisco Varela : il n’y a rien à saisir qui ferait des personnes et des phénomènes ce qu’ils sont.

Cependant, il serait erroné de ramener exclusivement la vacuité bouddhique à l’idée d’interdépendance ou de relativité : la vacuité n’est pas un concept qui relève seulement de la pensée discursive, elle est destinée d’abord à ouvrir l’intuition métaphysique (prajñā) du pratiquant. Il s’agit de comprendre qu’il y a une différence fondamentale entre la façon dont nous percevons le monde (y compris nous) et la réalité de ce monde : le "réalisme naïf", qui voit le monde comme peuplé d’entités autonomes, séparées et durables, objectivement existantes, est une erreur métaphysique que la prajñā, à mesure qu’elle se développe, permet de dissiper, par la vue directe de śūnyatā (au moyen par exemple de vipassana bhavana). C’est une perception directe, non duale et non-intellectuelle, de la nature des phénomènes :

La vacuité n’est ni le néant ni un espace vide distinct des phénomènes ou extérieur à eux. C’est la nature même des phénomènes. Et c’est pour cela qu’un texte fondamental du bouddhisme dit : "La vacuité est forme et la forme est vacuité". D’un point de vue absolu, le monde n’a pas d’existence réelle ou concrète. Donc, l’aspect relatif, c’est le monde phénoménal, et l’aspect absolu, c’est la vacuité. (...) Les phénomènes surgissent d’un processus d’interdépendance de causes et de conditions, mais rien n’existe en soi ni par soi. La contemplation directe de la vérité absolue transcende tout concept intellectuel, toute dualité entre sujet et objet. (Le Moine et le Philosophe, Jean-François Revel, Matthieu Ricard, 1997)

Dans le Bouddhisme theravāda

La vacuité, traduction de suññata, enseigne que toutes les perceptions, sensations, la conscience sont dépourvues d’une personnalité (anātman) et dépourvues de permanence (anitya). Le terme de vacuité est traité dans plusieurs suttas, en tant que

Qualité, caractéristique des choses ;

Objet sur lequel est portée l’attention ;

Contemplation de la vacuité : suññata vipassana .

De même, dans le Visuddhimagga, la vacuité correspond à l’absence de moi, ou anatta. La vacuité, dans le theravada, renvoie donc aux trois caractéristiques. Elle correspond aussi à la voie moyenne bouddhique qui se place à distance des deux extrêmes que sont l’éternalisme et le nihilisme. Ajahn Brahm donne la comparaison du point mathématique :

Un point n’a pas de taille : il est plus petit que tout ce qui est mesurable, et pourtant il est plus grand que rien du tout. Dans un sens, on ne peut dire qu’il existe, car il ne persiste pas, il n’est pas continu dans l’espace. Mais on ne peut dire qu’il n’existe pas, puisqu’il diffère clairement du "rien". Il est semblable à la nature instantanée de l’expérience consciente. Rien n’est permanent, donc ce n’est pas quelque chose, mais quelque chose se produit, donc ce n’est pas rien.

Le thème de la vacuité apparaît dans le Suñña Sutta du Canon pali : « Étant donné qu’il est dépourvu d’un soi ou de quoi que ce soit appartenant à un soi, on dit dans ce sens que le monde est vide ».

Le Cula-suññata Sutta y voit un objet de méditation : « Vous devez vous entraîner en disant : Entrant dans cette vacuité qui est complètement pure, incomparable et suprême, j’y demeure. » De même, Edward Conze souligne son aspect sotériologique :

La vacuité n’est pas une théorie, mais une échelle qui mène vers l’infini. Une échelle est faite non pas pour qu’on en discute, mais pour qu’on y grimpe. C’est un concept pratique, qui incarne une aspiration, et non un point de vue. Elle ne sert qu’à nous aider à nous débarrasser de ce monde et de l’ignorance qui nous y attache. Elle n’a pas un sens unique, mais plusieurs sens, qui se dévoilent successivement par étapes au cours du processus par lequel on transcende le monde par la sagesse. (Selected Sayings from the Perfection of Wisdom, 1978)

La vacuité fait également partie des trois samadhis, ou portes du nirvāna : vacuité, « sans-signe » (animitta), « sans préhension » (apranihita).

Dans le bouddhisme mahâyâna

La vacuité est l’objet de la Prajñaparamita, la Perfection de la Sagesse, groupe de sûtras du Mahâyâna portant sur la sagesse transcendante, centrée autour de la vacuité. Elle est notamment étudiée par Nagarjuna, qui énonce dix-huit formes particulières de vacuité, la principale, qui résume toutes les autres, étant la vacuité de tous les dharma (sarvadharmasūnyatā).

En effet, dans son Ratnavali, Arya Nagarjuna dit que tant qu’on a l’appréhension des agrégats (ou phénomènes = dharmas), on aura une appréhension du soi personnel. C’est pourquoi ses ouvrages dialectiques s’emploient à déconstruire toute forme de réification.

Qu’est-ce qui est vide ? Et vide de quoi ? Sont des questions essentielles pour le Bouddhisme car les réponses sont d’un intérêt sotériologique incontournable.

Tout est vide, depuis le moindre grain de poussière jusqu’au Bouddha et ce qui le caractérise.

Mais vide de quoi ?

Vide d’une existence intrinsèque, inhérente ou indépendante ; vide d’une nature propre, résistant à l’analyse ; vide de toute essence objective. De ce fait cette vacuité, et la Voie du Milieu qui l’enseigne, transcendent les extrêmes que sont l’abolutisme/éternalisme/réificationisme, et le nihilisme. En effet, les choses existent mais pas de la manière dont elles nous apparaissent, pas en soi. C’est pourquoi cette ontologie typiquement bouddhiste est qualifiée de vacuité de soi (skt. svabhava-shunyata, tib. rangtong).

Selon la branche très subtile Prasangika de la Voie médiane, l’existence de toutes choses est purement nominale (tib. ming tsam) car dépend d’un nom ou d’un concept (tokpai tak tsam) qui les désigne sur la base de leurs caractéristiques ou "base d’imputation" (tak shi).

Les enseignements très précis du Mahayana sur la vacuité ne sont que des développements du non-soi enseigné dans le Véhicule Fondamental car tout y est déjà inscrit explicitement ou implicitement. Le Prasangika Madhyamika considère que les Arhats ont réalisé exactement la même vacuité profonde que les Bouddhas. La seule différence réside dans l’aspect vaste de la Voie.

Voir les nombreux enseignements de Sa Sainteté le Dalaï Lama, comme Se voir tel qu’on est, ou Cent Eléphants sur un brin d’herbe, entre autres.

Quatre vacuités

1. Bhāva-śūnyatā : vacuité des choses substantielles


2. Abhāva-śūnyatā : vacuité des non-choses : l’espace, le nirvāna


3. Prakrti-śūnyatā : vacuité de la nature inhérente


4. Parabhāva-śūnyatā : vacuité autre, soit le caractère transcendant des phénomènes.

Dix-huit vacuités

1. Le Prajñaparamita sûtra expose seize vacuités que Chandrakirti commenta. D’autres textes en donnent 18 ou 20. Nagarjuna en distingue 18 : Adhyatma-śūnyatā : vacuité des phénomènes internes (œil, oreille, nez et autres facultés des sens), vacuité du sujet


2. Bahirdha-śūnyatā : vacuité des phénomènes externes, perçus, vacuité de l’objet


3. Adhyatma-bahirdha-śūnyatā : vacuité interne et externe à la fois (la distinction entre interne et externe, entre sujet et objet, est illusoire)

4. Śūnyatā-śūnyatā : vacuité de la vacuité (la vacuité elle-même n’est pas une essence)


5. Maha-śūnyatā : vacuité de l’immensité (vide et irréalité de l’espace) ou vide de la distinction entre conditionné et inconditionné (selon les interprétations)


6. Paramartha-śūnyatā : vacuité de l’ultime (de la Vérité ultime, de la chose en soi : "le nirvana est vide de nirvana")


7. Samskrta-śūnyatā : vacuité des phénomènes composés, qui existent de par la loi de causalité, voir coproduction conditionnée


8. Asamskrita-śūnyatā : vacuité des phénomènes incomposés, incréés (l’espace, le nirvana)


9. Atyanta-śūnyatā : vacuité de ce qui est au-delà des extrêmes (du néant et de la permanence), vacuité de l’infini


10. Anavaragra-śūnyatā : vacuité de ce qui n’a ni commencement ni fin, le samsara, le temps, ou l’éternité


11. Anavakara-śūnyatā : vacuité de l’indestructible, ou de la dispersion, ou de la non-répudiation


12. Prakrti-śūnyatā : vacuité de nature des phénomènes


13. Sarvadharma-śūnyatā : vacuité de tous les "dharmas" (phénomènes conditionnés ou inconditionnés)


14. Svalaksana-śūnyatā : vacuité des caractères propres, de l’individuation


15. Anupalambha-śūnyatā : vacuité de l’inappréhendable, de l’imperceptible (aucune réalité ne peut être perçue dans les phénomènes)


16. Abhava-śūnyatā : vacuité du non-être, des "non-choses"


17. Svabhava-śūnyatā : vacuité de nature propre, de l’être


18. Abhavasvabhava-śūnyatā : vacuité de la nature propre et du non-être, l’opposition entre être et non-être est elle-même niée.

Deux vacuités

L’anagārika Prajñānanda indique deux sens possibles pour la vacuité, exprimés par exemple dans des écrits tels que le Sūtra du Cœur : D’une part, la qualité phénoménale dénotant la non-essence des phénomènes ; mieux que par vacuité, elle pourrait se traduire par « bulléité ». Les phénomènes sont comparables à des bulles qui naissent, gonflent, se dégonflent ou crèvent. Cette notion de vacuité-bulléité est toujours à accoler à tathatā, la telléité, la quiddité. Chaque bulle est « vide » mais « telle ». La deuxième signification est ce que l’on pourrait appeler « vacuité absolue », par exemple : sūnyatāyam na rūpam, na vedanā, na samjnā, na samskāra, na vijnānam (« dans la vacuité, il n’y a ni forme, ni sensation, ni notion, ni facteur d’existence ni connaissance discriminative »). La négation est totale. (Bouddhisme gnostique, 1981)

Par « négation totale », la Voie médiane ne nie pas l’existence des phénomènes ou leur existence relative, illusoire, mais par contre cette négation totale nie complètement toute nature propre ou intrinsèque des phénomènes. On pourrait dire qu’il y a de l’existence, mais pas d’essence. Les phénomènes ne sont pas niés, ce qui est nié est leur essence que nous concevons à tort et de manière innée comme intrinsèque ou indépendante. Et comme c’est l’existence indépendante des phénomènes qui est niée, leur existence dépendante ou purement nominale (tib. tokpai tak tsam) est affirmée. C’est pourquoi les deux types de vacuités exprimés par l’anagārika Prajñānanda sont unis en un seul par les tenants du Prasangika exégètes des Prajnaparamita Sutras.

La distinction entre « vacuité relative » et « vacuité absolue » rejoint la distinction établie par Nagarjuna entre vérité conventionnelle et vérité absolue, distinction qui est elle-même conventionnelle. La vacuité relative des phénomènes ne constitue pas de façon ultime une nature propre (« vacuité de la vacuité ») et le conditionnement ne peut être inconditionné : la non-dualité ne débouche pas sur un quelconque monisme, car s’il est vrai que les êtres sont vides, le non-être est vide, et l’Absolu lui-même est vide, et la distinction entre relatif et absolu n’a pas lieu d’être ultimement. Nous ne sommes donc pas différents de l’Absolu, et c’est pour cela qu’une libération (nirvāna) est possible :

Tous les phénomènes sont semblables à un arc-en-ciel : exempts de toute réalité tangible. Une fois réalisée la vraie nature du réel, qui est d’être vide et pourtant de se manifester sous la forme du monde des phénomènes, l’esprit se libère de l’emprise de l’illusion. Quand vous saurez laisser vos pensées se dissoudre par elles-mêmes à mesure qu’elles surgissent, elles traverseront votre esprit de la même façon qu’un oiseau parcourt le ciel : sans laisser de trace. (Dilgo Khyentse Rinpoché)

Cet Absolu n’a pas d’existence absolue car rien n’en possède ; c’est une réalité omniprésente et c’est en cela qu’on peut dire que nous ne sommes pas différents de cette réalité vide. Et en définitive, ni Nagarjuna ni ses suivants prasangikas ne font de différence entre les deux types de vacuité car le fait de nier l’existence inhérente de la forme, par exemple revient à affirmer qu’elle existe bien mais seulement de manière dépendante.

Voir la fameuse stance 19 du Chapitre XXIV dans le Madhyamakashastra de Nagarjuna :

Puisqu’il n’est rien qui ne soit dépendant, Il n’est rien qui ne soit vide.

Dans l’hindouisme

Le bouddhisme n’est pas la seule doctrine à avoir développé la notion de vacuité. Certaines écoles hindoues y font aussi référence. Le shivaïsme du Cachemire a particulièrement développé cette notion. Par exemple, le Vijnana Bhairava Tantra affirme : Tout cet univers est privé de réalité à l’image d’un spectacle fictif. Quelle est la réalité d’un tel spectacle ? Si l’on est fermement convaincu de cette vérité, on acquiert la paix. Comment y aurait-il connaissance ou activité pour un Soi affranchi de toute modalité ? Les objets externes dépendent de la connaissance et partant de là, ce monde est vide. (traduction Lilian Silburn)

Pour eux, la vacuité est une étape nécessaire, mais non suffisante. Elle est destinée à être dépassée. Il y a donc plusieurs stades de vacuité allant de l’inférieur (à commencer par le sommeil profond), aux stades supérieures. La vacuité y est conçue comme une sorte de vide ou de trou caractéristique d’un développement insuffisant de la conscience. Il vaut donc mieux ne pas s’y attarder, ou bien on risque de s’y perdre sans remède.

C’est ainsi qu’ils ont développé un principe critique de la vacuité bouddhiste contre laquelle ils ont adressé de sévères mises en garde. Cependant, la définition utilisée varie entre les deux mouvements : tandis que les bouddhistes considèrent la vacuité comme étant la véritable nature des choses, le shivaïsme du Cachemire la considère comme un moyen de développement spirituel. Bien que les termes soient semblables, ils ne recouvrent pas les mêmes concepts.

En effet, ce qui est nommé "vacuité" n’est pas forcément cette négation non-affirmative (prasajya-pratiseddha) ou cette vacuité de soi (skt. svabhava-shunyata) dont parle le bouddhisme avec surtout sa philosophie Conséquentialiste de la Voie Médiane (Prasangika-Madhyamika). D’un point de vue hindouiste, on peut être dans un vide mais ce vide peut tout simplement être une vacuité d’altérité (parabhava-shunyata), une vacuité qui nie des phénomènes autres que l’objet vide, mais pas forcément la vacuité de nature propre de cet objet.

Cf. The Geluk/Kagyu Tradition of Mahamudra ou Le Monde du Bouddhisme Tibétain ou encore le Sens de la Vie, de Sa Sainteté le Dalaï Lama.

Dans le bouddhisme tibétain, les tulkus sont des personnalités religieuses (bien souvent des lamas ou panchen lamas) reconnues comme étant la réincarnation d’un maître disparu.


Pour reconnaître le successeur d’un lama disparu, il y a plusieurs pistes à suivre. Tout d’abord, le lama mourant peut livrer des indications écrites ou orales sur sa future incarnation. Notons dès à présent qu’il peut aussi choisir de ne pas se réincarner.
En 2007, le Dalaï-Lama actuel, Tenzin Gyatso, a décidé qu’un référendum serait organisé afin de savoir si les bouddhistes tibétains veulent continuer avec un Dalaï Lama. Si oui, il se réincarnerait en dehors du Tibet, après sa mort ou il choisirait un nouveau Dalaï Lama avant de mourir. Les "chercheurs" du nouveau bouddha vivant peuvent aussi faire appel à l’astrologie, à des prophéties ou une intuition de la part de lamas consacrés.

Plusieurs candidats sont parfois en lice. Aussi, ils sont soumis à une série de test impliquant de reconnaître des membres de son entourage durant sa précédente vie, ou des objets lui ayant alors appartenu.

Étant arrivé au bout de ces tests, normalement le tulku reconnu comme tel, va être soustrait à sa famille (généralement vers l’âge de 6-7 ans), puis s’il s’agit d’un grand maître, être intronisé dans un monastère comme détenteur de sa lignée.

Cependant, depuis le 3 août 2007, une loi oblige les bouddhas vivants réincarnés à obtenir l’approbation du gouvernement chinois. Les temples candidats doivent inscrire leurs candidats légalement au registre des activités du bouddhisme tibétain. Ils doivent prouver qu’ils sont capables d’élever le bouddha vivant réincarné et subvenir à ses besoins. Le Département des affaires religieuses du gouvernement tient compte de la réputation et de l’influence de ce candidat dans le cercle religieux.

Ainsi, en 95, les autorités chinoises avait refusé le choix du Dalaï Lama portant sur la réincarnation du panchen lama en la personne d’un enfant de 6 ans. Emmené de chez lui par les autorités, ce 11e panchen lama non reconnu n’a plus été revu.

Les estimations concernant le nombre de tulkus dans le monde varient d’un demi millier à un millier. On y trouve quelques femmes. Il y eut un tulku espagnol (Tenzin Ösel Rinpoché, qui refusa sa vie de moine ayant atteint ses 18 ans), un franco-américain (Trinlay Tulkou) et même un américain... l’acteur Steven Seagal, qui serait, en effet, la réincarnation d’un grand lama tibétain, Chungdrag Dorje.

Marie Koenig pour www.buddhachannel.tv

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