esprit-critique-révolutionnaire

Herbert Marcuse, Vers la libération : au-delà de l’homme unidimensionnel, 1969

III Une période de transition pour les forces subversives

            « La notion de « forme esthétique » comme Forme d’une société libre implique certainement que le développement du socialisme soit inversé, et dirigé de la science vers l’utopie ; à mois cependant que nous puissions indiquer, dans l’infrastructure de la société industrielle avancée, des tendances propres à fournir à cette notion un contenu réaliste. Nous avons à plusieurs reprises signalé l’existence de telles tendances : avant tout, l’emprise croissante de la technologie sur le processus de production entraîne une réduction de l’énergie physique nécessaire, et son remplacement par l’énergie mentale – soit une dématérialisation du travail. En même temps, l’automatisation croissante des machines, et leur utilisation à d’autres fins que celles de l’exploitation, permettrait cette « distanciation » du travailleur par rapport aux moyens de production dont Marx avait prévu qu’elle marquerait la fin du capitalisme : les ouvriers cesseraient d’être les « principaux agents » de la production matérielle, pour seulement « la surveiller et la régler » - d’où l’apparition d’un sujet libre à l’intérieur du règne de la nécessité. Dès aujourd’hui, les réalisations de la science et de la technologie rendent possibles le jeu de l’imagination productive, l’expérimentation sur des possibilités de la forme et de la matière qui, jusque-là, restaient enfermées dans l’opacité d’une nature indomptée ; la transformation de la nature par la technique tend à rendre les choses plus légères, plus aisées, plus jolies – elle tend à mettre fin à la réification. La matière est de plus en plus ouverte, voire soumise, aux formes esthétiques, ce qui augmente sa valeur d’échange (voyez, par exemple, la décoration artistique moderniste des banques, des bâtiments d’affaire, des cuisines, des magasins – et des vendeurs, etc.). Dans le cadre du capitalisme, la croissance prodigieuse de la productivité du travail a pour effet la production de plus en plus massive d’ « objets de luxe », c'est-à-dire le gaspillage, tel qu’on peut l’observer dans l’industrie militaire, ou encore dans la commercialisation de toute sorte de gadgets, d’appareils, d’ornements, de symboles de prestige.

            Cette même tendance, dans la production et la consommation, qui donne au capitalisme avancé son aspect riche et séduisant, contribue aussi à perpétuer la lutte pour l’existence, et à renforcer la nécessité de produire et de consommer des objets parfaitement superflus : l’importance prise aux Etats-Unis par ce qu’on appelle le « crédit illimité » révèle bien à quel point les revenus des gens sont employés à tout autre chose qu’a satisfaire des « besoins fondamentaux ». Ce qui était un luxe devient un besoin fondamental : évolution normale, mais qui, dans le capitalisme des monopoles, étend la compétition et le commerce aux besoins et aux satisfactions ainsi crées. Le débit fantastique de toute sorte d’objets  et de services défie l’imagination, et en même temps, lui infligent une limitation et une déformation, en s’en servant dans la forme marchande pour accroître l’emprise de la production capitaliste sur l’existence des hommes. Toutefois, de cette extension de la forme marchande résulte aussi un affaiblissement de la moralité sociale répressive sur laquelle le système s’appuie. Il y a une contradiction flagrante entre, d’une part, la transformation technologique du monde, qui rend possible la libération, l’avènement d’une existence libre et gaie, et d’autre part, l’intensification de la lutte pour l’existence ; cette contradiction engendre, chez les opprimés, une agressivité diffuse qui, à mois qu’on ne la détourne sur un prétendu ennemi national qu’elle pourra haïr et combattre, s’attaquera à n’importe quelle cible : blanc ou noir, autochtone ou étranger, juif ou chrétien, riche ou pauvre. Cette agressivité correspond à l’expérience mutilée, à la fausse conscience, aux faux besoins, qui sont ceux des victimes de la répression, dont la vie dépend de la société répressive et qui ne peuvent que rejeter toute nouveauté. Leur violence est celle de l’ordre établi, et elle s’en prend a tous ceux qui, à tord ou a raison, lui apparaissent comme différents.

             Ainsi, autant ceux qui organisent la répression que les consommateurs qui lui sont soumis rejettent l’idée odieuse du potentiel libérateur que renferme la société industrielle avancée ; mais c’est également cette idée qui inspire l’opposition radicale, et c’est d’elle qu’elle tire son curieux caractère d’inorthodoxie. Très différente des révolutions qui ont eu lieu à des stades antérieurs, cette opposition s’attaque à l’ensemble d’une société prospère et qui fonctionne bien – protestant contre sa Forme ; l’opposition conteste la forme marchande qui est imposée aux hommes et aux choses, et les fausses valeurs, la fausse moralité, de cette société. Du fait de cette conscience nouvelle et de cette révolte instinctuelle, une telle opposition est coupée des masses et des organisations ouvrières, qui sont intégrées à la société ; elle tend à concentrer toute l’action politique radicale dans ces minorités actives, essentiellement issues de la jeune intelligentsia des classes moyennes, et de la population des ghettos. Indépendamment de toute stratégie et de toute organisation politique, la libération devient un besoin vital, « biologique ».

            Il est évidemment aberrant de prétendre que l’opposition des classes moyennes est en train de remplacer le prolétariat dans sa fonction de classe révolutionnaire, et que le lumpenprolétariat devient une force politique radicale. En réalité, on assiste à la constitution de groupes, encore relativement restreins et faiblement (souvent même pas du tout) organisés, dont la conscience et les besoins servent de catalyseurs à la révolte, à l’intérieur des majorités auxquels ces groupes appartiennent par leur origine de classe. En ce sens, l’intelligentsia militante est évidemment coupée des classes moyennes, comme la population des ghettos est coupée des organisations ouvrières. Mais leur pensée et leur action ne fonctionnent pas pour autant à vide : dans leur conscience et dans leurs buts, Ils représentent quelque chose de très réel, l’intérêt commun de tous les opprimés. Face aux lois de l’intérêt de classe et de l’intérêt national, qui obscurcissent cet intérêt commun, la révolte contre les vieilles sociétés signifie véritablement l’apparition, à l’échelle mondiale, d’une nouvelle solidarité spontanée. Ce combat est un écho lointain de l’idéal de l’humanisme et de l’humanitas ; c’est la lutte pour l’existence – la lutte pour exister non plus comme maîtres ou esclaves, mais comme des hommes et des femmes.

            Pour la théorie marxiste, la localisation – ou plutôt la concentration – de l’opposition dans certaines couches moyennes et dans la population des ghettos apparaît comme une intolérable déviation ; de même que l’accent qui mis sur les besoins biologiques et esthétiques, et où l’on croit voire un  retour à l’idéologie bourgeoise, ou même, pis encore, à l’idéologie féodale. Pourtant, dans les pays avancés ou règne le capitalisme des monopoles, ce déplacement de l’opposition, ce transfert du rôle des organisations ouvrières à des minorités militantes est l’effet du développement interne de la société, et de la prétendue déviation théorique ne fait que refléter ce développement. Ce qui semble un simple phénomène de surface indique en réalité des tendances fondamentales, par lesquelles le changement se découvre non seulement des perspectives nouvelles mais aussi une ampleur et une profondeur qui excèdent largement les prévisions de la théorie socialiste traditionnelle (dans les couches opprimées), loin de signifier que l’opposition résiste mal à la capacité d’intégration du capitalisme avancé, exprime peut-être qu’une base nouvelle se constitue peu à peu, faisant apparaître le nouveau Sujet historique du changement, dont les besoins et les aspirations, dans leur différence qualitative, répondent aux nouvelles conditions objectives. A partir de cette base – qui n’est sans doute qu’une transition et un point de départ – prennent forme des objectifs et des stratégies qui remettent en question les concepts de la transformation, dans sa conception démocratique et parlementaire autant que dans sa conception révolutionnaire.

            Les modifications dans la structure du capitalisme entraînent un changement de la base sur laquelle pourront se développer et s’organiser les forces révolutionnaires virtuelles. Là ou la classe ouvrière traditionnelle cesse d’être le « fossoyeur » du capitalisme, cette fonction reste pour ainsi dire en suspens : toute force politique qui s’efforce vers le changement n’est plus alors qu’un « essai », un préalable – au sens temporel, mais aussi du point de vue structural. Cela veut dire que l’action, aussi bien quant à ses « destinataires » que dans ses occasions et ses buts, sera plus commandée par la situation, sans cesse changeante, que par une stratégie élaborée et théoriquement fondée. Cette détermination, qui résulte directement de la force du système et du caractère diffus de l’opposition, implique aussi un changement d’accentuation en ce qui concerne les facteurs « subjectifs » : il devient primordial de développer la conscience et les besoins de l’individu. L’administration totale du capitalisme, et l’introjection qu’elle provoque, soumettant la conscience à une détermination sociale à peu près totale et immédiate, elles la fondent directement. Dans ces conditions, le changement radical de la conscience devient le début, le premier pas vers le changement de l’existence sociale – vers l’apparition d’un nouveau Sujet. Du point de vue historique, nous nous trouvons dans une nouvelle « période de lumières », qui précède un changement historique ; période de formation, mais ou cette formation se traduit en une praxis : manifestations, affrontements, rébellion.

            La transformation radicale d’un système social dépend, aujourd’hui encore, de la classe qui constitue la base humaine du processus de production ; c'est-à-dire, dans les pays capitalistes avancés, de la classe ouvrière. La composition de cette classe, ainsi que son degré d’intégration au système, ont subi un changement qui modifie, sinon son rôle virtuel, du moins son rôle politique immédiat. Classe révolutionnaire « en soi », mais non « pour soi », objectivement, mais pas subjectivement, sa radicalisation dépendra de catalyseurs « extérieurs » à elle. Le développement d’une conscience politique radicale dans les masses n’est concevable que lié à un affaiblissement de la stabilité économique et de la cohésion du système. Tel était le rôle traditionnel du parti marxiste-léniniste : préparer le terrain à ce développement. La capacité de stabilisation et d’intégration du capitalisme avancé, et les impératifs de la « coexistence pacifique », ont contraint ce parti à se « parlementariser », à s’intégrer au processus démocratique bourgeois. A se concentrer sur des revendications de nature économique, de sorte que, loin de promouvoir la croissance d’une conscience politique radicale, il contribue bien plutôt à l’inhiber. Là où est apparu une telle conscience à l’intérieur du parti et des syndicats, c’a été le fait de forces « extérieures », issues principalement de l’intelligentsia ; l’appareil n’a suivi le mouvement que lorsqu’il commençait à acquérir de la vitesse, et dans l’unique dessin d’en reprendre le contrôle.

            Sans doute cette stratégie est elle rationnelle, sans doute est il judicieux de tout faire pour ménager ses forces, face au pouvoir renforcé du capitalisme des monopoles : cette stratégie n’en témoigne pas moins de la « passivité » des classes laborieuses industrielles, du degré de leur intégration, c'est-à-dire de faits que la théorie officielle dément avec la plus grande véhémence. L’intégration crée des conditions telles que le besoin vital d’un changement radical ne donne naissance à une nouvelle conscience politique que dans des groupes sociaux qui, pour des raisons objectives, sont (relativement) libres par rapport aux aspirations et aux intérêts conservateurs sur lesquels repose l’intégration : libres de procéder à une transmutation radicale des valeurs. La classe ouvrière n’a pas perdu son rôle historique, elle est toujours le principal moteur de la transformation ; mais elle assume, en cette période de stabilisation, une fonction stabilisatrice et conservatrice, et les catalyseurs de la transformation doivent agir « de l’extérieur ».

            Cette tendance est renforcée par les modifications qui affectent la composition de la classe ouvrière. Tandis que la proportion des « cols bleus » diminue constamment, les « cols blancs » (employés, techniciens, ingénieurs et spécialistes) gagnent sans cesse en nombre et en importance ; il se crée par là des divisions internes dans la classe ouvrière. Ainsi les couches de la classe ouvrière qui ont subi de la façon la plus directe – et subissent toujours – la brutalité de l’exploitation, sont justement celles dont la fonction dans le processus de production devient aujourd’hui moins capitale ; au contraire, l’intelligentsia joue dans ce processus un rôle de plus en plus décisif – intelligentsia instrumentaliste, mais intelligentsia tout de même. Grâce à sa position, il serait possible à cette « nouvelle classe ouvrière » de bouleverser le mode de production et les rapports de production, de les réorganiser et de leur donner une orientation nouvelle. Mais elle n’a pas intérêt à le faire, et n’en ressent pas le besoin de façon vitale : elle est très bien rémunérée et très intégrée au système. Certes, la concurrence entre les trusts et la course à la productivité du travail engendrent des changements technologiques qui sont susceptibles, entrant en conflit avec les formes et les buts qui caractérisent aujourd’hui encore l’entreprise capitaliste privée, d’amener une réorganisation technocratique dans de larges secteurs de la société – y compris dans sa culture et dans son idéologie. Mais on ne voit pas pourquoi ces changements aboliraient le système capitaliste, et mettraient fin à la domination des couches opprimées par un appareil de production soumis à des intérêts particuliers. Pour qu’un tel changement qualitatif puisse avoir lieu, il faudrait que les groupes qui contrôlent et orientent le processus de production aient des besoins et des buts très différents de ceux des technocrates. La technocratie, si « pure » soit-elle, ne fait que soutenir et améliorer le système de domination seule pourrait briser ce lien fatal une révolution qui subordonnerait la technique et la technologie aux besoins et aux buts d’hommes libres ; en ce sens, il s’agirait d’une révolution contre les technocrates.  

            Ne cherchez pas cette révolution dans le calendrier. Dans la zone capitaliste, les deux facteurs historiques de la transformation, le facteur objectif et le facteur subjectif ne coïncident pas : ils s’incarnent dans des groupes sociaux différents, voire antagonistes. Le facteur objectif, c'est-à-dire la base humaine du processus de production par lequel se perpétue la société établie, apparaît dans la classe ouvrière industrielle, source et réservoir de l’exploitation ; et le facteur subjectif, c'est-à-dire la conscience politique, dans la jeune intelligentsia non-conformiste ; enfin, le besoin de changement comme besoin vital constitue l’existence même de la population des ghettos – et aussi, dans les pays capitalistes peu avancés, des fractions « sous-privilégiées » de la classe ouvrière. Par contre, ces deux facteurs historiques coïncident effectivement dans de larges zones du Tiers Monde : les Fronts nationaux de libération et les guérilleros luttent avec le soutien et la participation de la classe sur laquelle repose le processus de production, c'est-à-dire essentiellement le prolétariat rural, et aussi le prolétariat industriel naissant.

            La constellation qui prévaut dans les métropoles capitalistes – nécessité objective d’un changement radical, et paralysie des masses – semblent caractéristique d’une situation non pas révolutionnaire, mais prérévolutionnaire. Pour que la situation puisse devenir révolutionnaire, il faudrait que l’économie capitaliste mondiale vienne à s’affaiblir de façon critique, et que l’agitation politique gagne en extension et en intensité ; alors, tout serait clair. C’est précisément de son rôle préparatoire que l’agitation politique tire sa signification historique : celle-ci consiste à développer chez les exploités la connaissance (consciente autant qu’inconsciente) grâce à laquelle leur existence pourrait s’affranchir des besoins asservissants qui perpétuent leur dépendance à l’égard du système d’exploitation. A défaut de cette rupture, qui ne peut être l’effet que d’une formation politique fondée sur l’action, les forces de rébellion, si élémentaires et immédiates soient-elles, risquent d’être écrasées et de devenir l’appui de masse de la contre-révolution.

            Aux Etats-Unis, la population des ghettos représente une semblable force de rébellion. Qu’elle soit condamnée à vivre et à mourir sur des surfaces exiguës la rend plus facile à organiser et à diriger ; en outre, la situation géographique des ghettos, qui se trouvent dans les grandes villes du pays, les constitue naturellement en centres stratégiques si la lutte doit s’attaquer à des cibles d’une importance politique et économique vitale ; à cet égard, les ghettos sont comparables aux faubourgs parisiens du XVIII^e  siècle, et se prêtent à des soulèvements étendus et « contagieux ». Bien que le caractère cruel et indifférent de la privation se heurte à une résistance de plus en plus grande, la répression et la diversion sont facilitées par le fait que cette privation n’apparaît pas encore comme totalement politique. Entre les ghettos et leurs alliés extérieurs s’interpose encore le conflit racial. Il est vrai, certes, que l’homme blanc est coupable, mais il est aussi vrai que certains Blancs ont une attitude de révolte radicale. De fait, l’impérialisme des monopoles justifie les thèses racistes lorsque par ses bombes, ses poisons, son argent, il accroît sans cesse la pression, sur les populations non blanches, de sa puissance et de sa brutalité : par là il fait de toutes les populations blanches, même celles qui dans les métropoles sont également victimes de l’exploitation, les complices et les bénéficiaires de ce crime planétaire. De plus en plus, les conflits de classes sont supplantés ou dissimulés par les conflits raciaux : l’appartenance raciale devient une réalité économique et politique ; cette évolution résulte de la dynamique de l’impérialisme moderne, qui le pousse à rechercher de nouvelles méthodes de colonisation, à l’intérieur comme à l’extérieur.

             L’efficacité à long terme de la révolte noire est également par la profonde division interne de cette classe – suite de la naissance d’une bourgeoisie noire – et par sa fonction sociale marginale – du point de vue du système capitaliste. Dans l’ensemble, la population noire n’occupe pas une situation centrale dans le processus de production, et on ne peut pas accuser les organisations ouvrières blanches de faire quoi que ce soit pour modifier cet état de choses.  Suivant les termes cyniques du système, une grande partie de cette population est « surnuméraire », c'est-à-dire qu’elle ne contribue pas de façon essentielle à la productivité du système. En conséquence, le pouvoir n’hésitera pas à appliquer des mesures extrêmes de répression si le mouvement devient dangereux pour lui. Et il est certain que la population noire  représente actuellement aux Etats-Unis la force de rébellion la plus « naturelle ».

            Entre la population noire et la jeune intelligentsia issue des classes moyennes, la distance apparaît, à tous les égards, immense. Leur fondement commun (le rejet absolu de la société existante et de tout son système de valeurs) est masqué par l’évidente différence de classe – exactement de la même façon qu’au sein de la population blanche les conflits de classes corrompent la communauté d’ « intérêts réels » entre les étudiants et les ouvriers. Celle-ci s’est pourtant réalisée en une action politique d’une amplitude non négligeable, pendant la révolte de mai en France – et ce, contre les consignes implicites du parti communiste et de la C.G.T. ; ce sont les étudiants, et non les ouvriers, qui sont à l’origine de cette action commune. Les conflits de classes n’en sont pas pour autant abolis, mais effacés et dépassés, ce qui révèle la profondeur de l’opposition. Du point de vue du mouvement étudiant, cette tendance au développement progressif d’une telle communauté d’intérêts s’appuie sur une évolution fondamentale, inscrite dans la structure même de la société industrielle avancée. A long terme, le dur labeur physique se voit remplacer, dans de larges secteurs de la production matérielle, par de l’énergie technique et mentale : ce processus accroît les besoins de la société en travailleurs intelligents et munis d’une culture scientifique ; une fraction considérable de la population étudiante appartient en puissance à la classe ouvrière – à la « nouvelle classe ouvrière », qui non seulement n’est pas « surnuméraire », mais encore revêt une importance primordiale pour la croissance de la société existante. La révolte étudiante frappe la société à un endroit sensible : d’où la violence et la brutalité de la réaction.

            «  Le mouvement étudiant » –  ce terme est déjà en lui-même idéologique et dérogatoire : il dissimule le fait que le mouvement est activement appuyé par de nombreux membres plus âgés de l’intelligentsia, et par d’importantes fractions de la population non étudiante. De plus, ce terme suggère des aspirations et des buts très différents de la réalité ; les revendications générales pour une réforme du système d’enseignement ne font qu’exprimer des objectifs plus vastes et plus essentiels. La différence la plus décisive est celle qui sépare l’opposition dans les pays socialistes et l’opposition dans les pays socialistes. Dans les pays socialistes, l’opposition accepte la structure socialiste de la société mais s’élève contre les régimes autoritaires et répressifs qui reposent sur la bureaucratisation de l’Etat et du parti ; tandis que, dans les pays capitalistes, la fraction militante du mouvement, qui semble croître sans cesse, est anticapitaliste : socialiste ou anarchiste. Il y a aussi, à l’intérieur de la zone capitaliste, une différence dans la stratégie et dans les buts, suivant que la révolte s’attaque à des dictatures fascistes et militaires – comme en Espagne ou en Amérique latine – ou à des régimes démocratiques. Et il ne faut jamais perdre de vue qu’une révolte étudiante a pu contribuer à la perpétration d’un crime collectif le plus vile de toute l’histoire contemporaine : le massacre de milliers de « communistes » indonésiens. Ce crime n’a toujours pas été vengé ; c’est l’unique exception – horrible – à la fonction libératrice et libertaire de l’activisme étudiant.

            Dans les pays fascistes et semi-fascistes, les militants étudiants – qui sont partout une minorité – trouvent un appui dans le prolétariat rural et industriel ; en France et en Italie, ils ont réussi à obtenir une aide incertaine (et passagère !) des partis et unions d’une gauche puissante ; en Allemagne de l’Ouest et aux Etats-Unis, ils se heurtent à l’hostilité véhémente et souvent violente des « gens » et des organisations ouvrières. Révolutionnaire par sa théorie, par ses instincts, par les buts derniers qu’il propose, le mouvement étudiant n’est pas une force révolutionnaire, ni peut-être une avant-garde aussi longtemps qu’il n’aura pas de masses capables et désireuses de le suivre ; mais il est le ferment de l’espoir, face à la toute-puissance du capitalisme et à l’ambiance étouffante qui règne dans les métropoles capitalistes : il témoigne de la réalité de l’alternative – il démontre que l’idée d’une société libre répond à un besoin réel et à une possibilité réelle. Certes, il y a aussi ceux qui ne s’engagent pas et ceux qui fuient le réel, ceux qui s’échappent vers des mysticismes en tout genre, et ceux qui se fichent de ce qui se passe ; et les happenings, les manifestation d’anticonformisme, peuvent aussi bien être authentiques que montées de toute pièces.

            Evidemment, le marché s’est emparé de cette révolte, et l’a intégrée au monde des affaires ; mais ce sont quand même des affaires sérieuses. Ce qui compte, ce n’est pas la psychologie, plus ou moins intéressante, de ceux qui participent au mouvement, ni les formes souvent étranges que revêt la contestation – formes qui souvent révèlent, mieux que ne pourraient le faire des arguments sérieux, la nature absurdement raisonnable de l’ordre établi, et les figures antihéroïques et sensuelles de la révolte –, mais bien ce contre quoi l’opposition se dresse. Les revendications pour une réforme structurale du système d’enseignement (suffisamment urgentes en elles-mêmes ; nous y reviendrons) cherchent à contrebalancer l’influence d’un enseignement dont la neutralité est toujours décevante, et qui prend même parfois ouvertement la défense de l’ordre établi ; et elles doivent fournir aux étudiants les instruments conceptuels dont ils auront besoin pour développer une critique solide et approfondie de la culture matérielle et intellectuelle. En même temps, elles doivent abolir le caractère de classes de l’enseignement. Ces changements permettraient de s’étendre et de s’amplifier à une conscience capable de révéler les traits hideux de la société d’abondance, en déchirant le masque technologique et idéologique qui les masque. L’Université a toujours eu pour fonction de développer une conscience vraie. Dès lors, on ne doit pas s’étonner que l’opposition étudiante soit l’objet d’une haine quasiment pathologique de la part de la prétendue « communauté », de la part notamment d’une importante fraction des organisations ouvrières. Dans la mesure ou l’Université dépend de plus en plus étroitement, sur le plan financier comme sur le plan politique, du bon vouloir de la communauté et du gouvernement, la lutte pour obtenir un enseignement libre et critique, devient un aspect essentiel de l’ensemble du combat.

            Ce qui apparaît aujourd’hui comme une « politisation » externe de l’Université par des éléments radicaux relève, en réalité – comme si souvent dans le passé – de la dynamique interne, « logique », de l’enseignement : la connaissance se traduit en réalités, les valeurs humanistes en conditions humaines d’existence. Cette dynamique, bloquée par la prétendue neutralité de l’académie, serait rétablie si, par exemple, on incorporait au programme des cours  qui étudieraient de façon pertinente les grands courants non-conformistes de notre civilisation et l’analyse critique des sociétés contemporaines. Le pont qu’il nous faut construire entre le droit et le fait, entre la théorie et la pratique, trouve ses fondements dans la théorie elle-même. Le savoir n’est pas seulement transcendant (vis-à-vis du monde objectif, de la réalité) en un sens épistémologique : en tant qu’il s’oppose aux formes répressives de l’existence, il est politique.  Par le refus de la liberté d’action politique à l’Université, on perpétue la coupure entre raison théorique et raison pratique, on restreint l’efficacité et le champ d’action de l’intelligence. Ainsi, les revendications universitaires entraînent le mouvement au delà de l’Université : vers les rues, les bidonvilles, la « communauté ». Et le moteur du mouvement, c’est le refus de devenir « mûr » et « adulte », le refus d’adopter un comportement efficace et « normal » dans une société qui :

–         contraint la grande majorité de la population à « gagner sa vie » par des travaux stupides, inhumains et inutiles,

–         fait prospérer ses affaires sur le dos des ghettos et des bidonvilles, et par son colonialisme intérieur et extérieur,

–         infestée par la violence et la répression, exige des victimes de cette violence et de cette répression soumission et obéissance,

–         pour maintenir la productivité rentable sur laquelle repose sa hiérarchie, dissipe ses puissantes ressources dans le gaspillage et la destruction, ou dans la création de plus en plus systématique de besoins et de satisfaction conformistes. 

            Pour autant que la révolte est dirigée contre une société qui fonctionne effectivement, une société prospère et « démocratique », il s’agit d’une rébellion morale, qui vise l’hypocrisie, l’agressivité, des valeurs et des buts de cette société, sa religion blasphématoire, tout ce qu’elle prend au sérieux, tous les principes qu’elle prétend respecter et qu’elle enfreint constamment.

             Cette opposition est démunie du fondement de classe traditionnel, et elle apparaît à la fois comme rébellion politique, instinctuelle, et morale : traits « inorthodoxes », qui conditionnent sa stratégie et son champ d’action ; l’opposition n’épargne pas la démocratie libérale et parlementaire existante, elle s’attaque à l’ensemble de son organisation. La Nouvelle Gauche est empreinte d’une forte répulsion envers la politique traditionnelle : envers tout le système des partis, comités, groupes de pression de tous niveaux, envers la participation à ce système et à ces méthodes. Cette sphère ou atmosphère politique, si puissante qu’elle soit, est entièrement remise en cause : rien de ce que peuvent déclarer ces politiciens, représentants, candidats, n’a de valeur pour les révoltés ; il leur est impossible de les prendre au sérieux, quoiqu’ils sachent très bien qu’ils risquent par là d’être maltraités, de faire de la prison, de perdre leur travail. N’étant pas des martyrs professionnels, ils préfèreraient sans doute ne pas être maltraités, ni faire de la prison, ni perdre leur travail. Mais il ne s’agit pas pour eux d’un choix : leur refus, leur protestation, se sont incorporés dans leur métabolisme, et concernent la structure de pouvoir dans son ensemble. La structure de pouvoir a mis sur pied un processus démocratique, mais il est à tel point discrédité qu’on ne peut en extraire un seul élément qui ne soit contaminé. En outre, gaspiller ses efforts à l’intérieur de ce processus serait se condamner à un rythme de tortue. Par exemple, il faudrait une bonne centaine d’années pour que le seul jeu électoral puisse amener une modification sensible dans la composition du Congrès des Etats-Unis, à en juger par le taux actuel de progression – et encore, à condition que l’effort de radicalisation politique ne soit pas mis en échec. Et les agissements des tribunaux, de la base au sommet de l’échelle, ne sont pas faits pour redonner confiance dans les institutions démocratiques établies. Dans cette situation, travailler à l’amélioration de la démocratie existante revient manifestement à reporter indéfiniment la date ou pourra apparaître une société libre.

            Ainsi, la protestation radicale tend à prendre, dans certains secteurs de l’opposition, des formes purement négatives, des formes anarchistes et même apolitiques. C’est une des raisons pour lesquelles la rébellion donne souvent lieu à ces manifestations étranges et bouffonnes qui agacent tant l’ordre établi. Face au sérieux macabre de la politique institutionnalisée, l’ironie, la satire et la provocation rieuse constituent une dimension nécessaire à la politique nouvelle. Dans le mépris du mortel « esprit de sérieux »dont sont emprunts les discours et les actes des politiciens professionnels ou semi-professionnels, se fait jouer le mépris des valeurs que ces politiciens professent et en même temps disqualifient.  Les révoltés font revivre le rire désespéré et le défi cynique des bouffons : c’est pour démasquer les agissements dans gens sérieux dont tout dépend.

            Cette désaffection de l’opposition radicale pour le processus démocratique existant et pour ses institutions invite à réexaminer en profondeur la démocratie (la démocratie « bourgeoise », le gouvernement représentatif) et son rôle dans la transition du capitalisme au socialisme ou, plus généralement, dans la transition d’une société asservie à une société libre. Dans l’ensemble, la théorie marxiste lui accorde un rôle positif dans cette transition – jusqu’au moment de la révolution elle-même : engagée (si limité que soit, dans la pratique, cet engagement) à respecter les libertés et les droits civils, la démocratie bourgeoise fournirait un fondement tout à fait favorable au développement et à l’organisation d’un mouvement de dissidence. Cela reste vrai, mais il est des forces, à l’intérieur même du cadre démocratique, qui dénaturent les traits « protecteurs » de la démocratie ; et nous assistons actuellement à leur renforcement constant. La démocratie de masse, telle que l’a développé le capitalisme des monopoles, a engendré des droits et des libertés qui sont conformes aux intérêts capitalistes ; la majorité n’est q’une majorité de domination ; les déviations sont aisément « endiguées » ; et un pouvoir fortement concentré peut se permettre de tolérer – voire de soutenir – un mouvement de dissidence radicale, dans la mesure ou il se plie aux règles et aux mœurs établies – et même un peu au-delà de cette mesure. Ainsi, les mêmes mécanismes qui permettent à l’opposition de se développer et de s’organiser l’intègrent à l’univers auquel elle s’oppose ; et une opposition qui ne dispose pas d’un appui dans les masses ne peut parvenir à s’en constituer un. Dans une telle situation, travailler conformément aux règles,  et aux méthodes de la légalité démocratique revient à capituler devant la structure du pouvoir existant. Et cependant, il serait fatal de renoncer à la défense des droits civils et des libertés à l’intérieur du cadre établi. Mais, comme le capitalisme des monopoles est contraint d’étendre et de renforcer sa domination intérieure et extérieure, le combat pour la défense de la démocratie se heurtera de plus en plus aux institutions démocratiques existantes, aux obstacles qui sont inscrites en elle, à leur dynamique conservatrice.

            Les méthodes semi-démocratiques travaillent nécessairement contre le changement radical, car elles contribuent à créer et à perpétuer une majorité populaire dont l’opinion se règle sur les intérêts qui prévalent dans le statu quo. Tant que cette situation subsistera, il sera raisonnable de dire que la volonté générale est toujours mauvaise, pour autant qu’elle s’oppose objectivement à la transformation possible de la société et à l’apparition de modes d’existence plus humains. Certes les minorités peuvent toujours avoir recours aux méthodes de persuasion, mais à une échelle limitée : la minorité de gauche ne dispose pas de ressources financières suffisantes pour accéder de façon équitable à l’usage des communications de masse, qui parlent jour et nuit dans le sens des intérêts dominants – si ce n’est au cours des intermèdes salubres que l’on consacre à l’opposition, et qui se donnent illusoirement pour des signes d’équité et de justice. Il n’empêche que, sans un effort continuel pour réduire la majorité hostile en persuadant individuellement chacun de ses membres, les perspectives de l’opposition apparaissent encore plus sombres qu’elles ne sont.

            Dialectique de la démocratie : si par démocratie on entend que des individus libres se gouvernent eux-mêmes et ont également accès à la justice, alors la réalisation de la démocratie passe par l’abolition de la pseudo-démocratie existante. Dans la dynamique du capitalisme des monopoles, la lutte pour la défense de la démocratie tend ainsi à prendre des formes antidémocratiques ; et pour autant que les décisions démocratiques sont prises, à tous les niveaux, dans des « parlements », l’opposition tendra a devenir extra-parlementaire. Tout mouvement qui visera à introduire dans la vie quotidienne des minorités opprimées des droits et des libertés que définissent les constitutions, ou même seulement à protéger les droits et les libertés existants, deviendra « subversif », car la majorité opposera une résistance toujours plus forte à cette interprétation et à cette application « excessive » des notions d’égalité et de justice.  

            Une opposition qui s’élève, non contre telle forme particulière de gouvernement ou telle situation particulière à l’intérieur de la société, mais bien contre un système social dans son ensemble, ne saurait demeurer légale et autorisée : c’est précisément à la légalité établie, à la juridiction établie, qu’elle s’oppose. Le fait que le processus démocratique s’occupe de réparer les injustices et d’opérer toute sorte de changement légaux et autorisés n’enlève pas à cette opposition son caractère d’illégalité, aussi longtemps que la démocratie institutionnalisée interdit au processus de changement de dépasser le point ou le système actuel serait menacé. Grâce à ce dispositif stabilisateur, à ce « régulateur », la démocratie capitaliste de masse est peut-être plus apte à se perpétuer qu’aucune autre forme de gouvernement ou de société ; et au fur et à mesure que cela devient plus vrai, elle devient capable de s’appuyer, non sur la terreur et la pénurie, mais sur l’opulence et l’efficacité, et sur la volonté générale d’une population opprimée et administrée. Cette situation nouvelle est en lien direct avec la vieille question du droit de résistance. Est-il légitime de dire que c’est le système établi qui à besoin d’être justifié, et non la résistance qui s’oppose à lui ? C’est ce que semblent impliquer les théories du contrat social, qui tiennent la société civile pour dissoute lorsque, dans sa forme effective, elle ne remplie plus les fonctions pour lesquelles on l’avait instituée – c'est-à-dire lorsque la répression qu’elle exerce n’est plus productive ni socialement nécessaire. Théoriquement, ce sont les philosophes qui ont déterminés ces fonctions : les réalistes définissaient la « fin du gouvernement » comme la protection de la propriété, des affaires et du commerce ; les idéalistes parlaient de réalisation de la Raison, de la Justice, de la Liberté – sans pour autant négliger certains aspects économiques plus terre à terre. Dans une école comme dans l’autre, la question est de savoir si un gouvernement remplissait effectivement ces « fins », et les critères pour en juger, étaient généralement restreints au cadre de l’Etat national particulier (ou du modèle d’Etat national) que ces philosophes avaient en tête : que cet Etat puisse en menacer, en opprimer ou en détruire d’autres, ne mettait pas en cause sa définition, pas plus qu’un gouvernement établi ne perdait son droit d’être obéi sou prétexte que, de la protection de la propriété, ou de la réalisation de la Raison, résultaient pour une grande partie de la population de la pauvreté et l’esclavage.

            De nos jours, les questions qui se rapportent à la « fin du gouvernement » sont tenues pour subsidiaires. Il semble que le fonctionnement ininterrompu de la société justifie suffisamment sa légalité et sa prétention à être obéie ; et ce fonctionnement lui-même parait se définir en termes négatifs, comme l’absence de guerre civile, de désordre généralisé, ou de catastrophe économique. Autrement, tout est permis : la dictature militaire, la ploutocratie, l’exercice du gouvernement par des cliques de bandits ou de voleurs. Génocides, crimes de guerre, crimes contre l’humanité : ce ne sont pas là des arguments suffisants contre un gouvernement qui sur son territoire protège la propriété, les affaires, le commerce, si destructrice que soit par ailleurs sa politique extérieure. Et, de fait, il n’est aucune loi qui ait valeur exécutoire pour ôter à un tel gouvernement sa légitimité et sa légalité ; mais cela signifie simplement que toute loi (exécutoire) est au service du statu quo, et qu’a contester cette subordination on se situe eo ipso hors du domaine de la légalité, avant même de se trouver en conflit ouvert avec sa loi.

Herbert Marcuse, Vers la libération : au-delà de l’homme unidimensionnel, 1969

III Une période de transition pour les forces subversives

Situation absurde : la démocratie établie reste le seul cadre possible du changement, et comme telle il faut la défendre contre toutes les tentatives de la droite et du centre pour restreindre ce cadre ; mais la perpétuation de la démocratie établie protège aussi le statu quo, et par à s’oppose au changement. autre aspect de cette ambiguïté : le changement radical devra s’appuyer sur les masses, mais chaque pas vers le changement radical contribue à isoler l’opposition par rapport aux masses, à intensifier la répression, à mobiliser contre l’opposition la violence institutionnalisée, et ainsi à réduire les perspectives du changement radical. Après les élections françaises qui ont suivi la révolte étudiante, et ou la gauche à été écrasée par la réaction, L’Humanité écrivait (cité par The Los Angeles Times, 25 juin 1968) : « Chaque barricade, chaque voiture incendiée, a fourni au parti gaulliste des dizaines de milliers de voix. » Cet énoncé est parfaitement exact – tout autant que la proposition corollaire : sans les barricades, sans les voitures incendiées, le pouvoir n’aurait rien perdu de son assurance ni de sa force, et l’opposition, absorbée et enfermée dans le jeu parlementaire, continuerait de pacifier et d’émasculer les masses dont seules peut naître le changement. Que faut-il en conclure ? L’opposition radicale se heurte inévitablement à la défaite de son action directe et extra-parlementaire, de sa désobéissance civile ; mais dans certaines situations, elle doit prendre le risque de cette défaite, si cela doit consolider sa force et démontrer la nature destructrice de l’obéissance civile à un régime réactionnaire.

            Car telle est précisément la fonction historique objective du système démocratique, d’utiliser la Loi et l’Ordre du libéralisme bourgeois comme des forces contre-révolutionnaires, contraignant par là l’opposition radicale à l’action directe et à la désobéissance civile, et la confrontant en même temps à une puissance bien supérieure à la sienne. Dans cette situation, l’action directe et la désobéissance civile sont indispensables si l’on veut transformer la démocratie indirecte du capitalisme des monopoles en une démocratie directe qui ne mettrait plus les élections et le système de représentation au service de la domination. [Dans nos sociétés de masse, aucune forme de démocratie n’est concevable sans un quelconque système représentatif. La démocratie directe, ce serait, à tous les niveaux, la possibilité de choisir et d’élire des candidats de façon vraiment libre, et de les révoquer à tout moment grâce à une formation et à une information libre de toute censure. Cette démocratie suppose que chaque citoyen ait fait également l’apprentissage de l’autonomie.] En tant qu’elle est dirigée contre la domination, l’action directe devient un moyen de démocratisation et de changement, même à l’intérieur du système établi. Malgré toute sa puissance, celui-ci est incapable de supprimer l’opposition étudiante (pourtant plus faible et plus diffuse que n’importe quelle opposition dans l’histoire) ; et il est de bonnes raisons de penser que le changement de l’attitude gouvernementale aux Etats-Unis à l’égard de la guerre du Vietnam doit moins aux scrutins parlementaires ou aux sondages Gallup qu’aux émeutes des universités et des ghettos. En France, la mémoire historique des organisations ouvrières avait été totalement réprimée ; c’est par leur désobéissance civile que les étudiants parisiens ont pu forcer cette répression, et faire revivre, pendant une très brève période, le pouvoir de la grève générale et des occupations d’usines, du drapeau rouge et de l’Internationale.

            Il ne s’agit pas de choisir entre une évolution démocratique et une action radicale, mais bien entre la rationalisation du statu quo et le changement. Aussi longtemps qu’un système social reproduit par l’endoctrinement et l’intégration, une majorité conservatrice apte à se perpétuer, cette majorité reproduit le système – et les seuls changements possibles sont ceux qui restent dans le cadre institutionnel. En conséquence, toute lutte pour obtenir des changements profonds est vouée, par sa dynamique propre, à devenir non démocratique par rapports aux critères du système ; cette dynamique suppose d’emblée une réponse violente. De la sorte, toute opposition radicale est coupable, soit de capituler devant le pouvoir du statu quo, soit de contrevenir à sa Loi et à son Ordre.

            Cependant, mis à part les représentants et les intermédiaires légaux de la majorité, quelqu’un a-t-il le droit de s’ériger en juge de la société établie ? Il ne pourrait s’agir que d’une élite qui se désignerait elle-même, ou de meneurs qui s’arrogeraient seuls le droit de porter ce jugement. Certes, entre la démocratie et une dictature – si « bienveillante » soit elle –, il faudrait sans conteste opter pour la démocratie. Mais il se trouve que cette démocratie n’existe pas, et qu’en fait, le gouvernement est exercé par un système de groupes de pression, d’ « appareils », d’intérêts établis, système représenté par des institutions démocratiques qui ne sont rien d’autre que l’objet et le moyen de ces agissements. Ces institution ne sont pas l’œuvre d’un peuple souverain ; la représentation ne représente rien, sinon une volonté que les minorités dirigeantes ont fabriqué de toute pièces. Par conséquent, si même les révoltés ne voulaient qu’accorder le pouvoir à une élite, il ne s’agirait jamais du remplacement d’une élite par une autre ; et si celle-ci devait être cette élite intellectuelle que l’on redoute tant, sans doute serait elle aussi qualifiée et menaçante que la précédente. Il est vrai que ce gouvernement ne recueillerait pas, au début, l’adhésion de la majorité qu’il aurait « héritée » du gouvernement précédent ; mais, d’un autre coté, une fois rompue la chaîne des gouvernements précédents, on aurait une majorité extrêmement fluctuante, qui étant affranchie de son organisation antérieure, serait libre de juger du nouveau gouvernement en fonction d’un nouvel intérêt commun. Certes aucune révolution ne s’est jamais déroulée ainsi ; mais jamais non plus les révolutions n’ont disposée des réalisations actuelles de la productivité et du progrès technique. Celles-ci  peuvent en effet servir à imposer un nouveau système de contraintes répressives, mais tout notre débat repose sur l’hypothèse qu’une révolution ne pourrait être libératrice qu’a condition d’être portée par des forces non répressives dont nous constatons l’activité dans la société existante. Cette hypothèse n’est ni plus ni moins qu’un espoir ; tant qu’elle n’est pas réalisée, seuls évidemment l’individu, les individus, peuvent en juger, sans autre garantie que leur sentiment et leur conscience. Mais ces individus sont plus, sont autre chose que des personnes privées dont les préférences et les intérêts seraient purement contingents. Leur jugement transcende leur subjectivité, pour autant qu’il se fonde sur une information et une réflexion indépendantes, sur une analyse et une évaluation rationnelles de la société. Qu’il existe une majorité d’individus capables d’une telle rationalité, c’est le postulat de la théorie démocratique. Si la majorité existante n’est pas formée de tels individus, alors sa pensée, sa volonté et son action ne sont pas celles du peuple souverain.

            C’est la vieille histoire : le droit s’oppose au droit ; le droit positif, codifié, exécutoire, de la société existante s’oppose au droit négatif, non exécutoire, de la transcendance ; celui-ci appartient à l’existence même de l’homme dans l’histoire : c’est le droit à réclamer pour l’humanité moins de compromissions, moins de culpabilité, moins d’exploitation. De l’opposition de ces deux droits résultera nécessairement un conflit violent, aussi longtemps que le fonctionnement de la société établie, reposera sur l’exploitation et sur le sentiment de culpabilité. L’opposition ne peut pas, de toute évidence, pour modifier cet état de choses, se servir de moyens qui ne font que le protéger et le maintenir. A passer outre, elle ne trouve que l’idéal et le délit ; et ceux qui pour leur action délictueuse font appel au droit doivent répondre de leur action devant le tribunal de la société établie. Car ni la conscience intime, ni la soumission à un idéal ne peuvent rendre légale la subversion d’un ordre établi qui définit la notion même de l’ordre, ni même légitimer que soit troublée une paix qui est celle de l’ordre établi. C’est à ce dernier, et à lui seul, qu’appartient légalement d’abolir la paix, d’organiser le massacre et la brutalité. Dans le vocabulaire établi, le terme de « violence » ne saurait s’appliquer à l’action de la police, de la garde nationale, des « sheriffs », des marines ou des bombardiers.  Les « mauvais » mots sont a priori réservés à l’Ennemi, et leur signification n’est définie et sanctionnée que par les actions de cet Ennemi, quels que soient ses motivations et ses buts. Peu importe que la fin soit « bonne », elle ne justifie pas des moyens illégaux.

            La proposition « la fin justifie les moyens » est certainement intolérable si on la pose comme énoncé général – mais il en va de même de sa contradictoire. Dans la pratique politique radicale, les fins relèvent d’un monde différent, voire antagoniste, de l’univers établit du discours et du comportement. Mais les moyens, eux, appartiennent à cet univers, et c’est lui qui les juge suivant ses propres critères mis en cause par les fins de ces moyens. Supposons par exemple une action qui vise à mettre fin aux crimes contre l’humanité que l’on commet au nom d’un prétendu intérêt national, et dont les moyens sont des actions de désobéissance civile organisée. Suivant la loi et l’ordre établis, ce ne sont pas les crimes concernés qui seront punis et condamnés comme crimes, mais au contraire la tentative d’y mettre un terme ; cette tentative est ainsi jugée selon les critères mêmes qu’elle met en cause. La société existante définit toute action transcendante selon ses propres termes : procès d’autovalidation, parfaitement légitime, et même indispensable à cette société : c’est l’un des droits les plus importants du souverain que d’établir pour chaque mot la définition qui lui sera appliquée.

            La linguistique politique : c’est la cuirasse de l’ordre établi. En développant son langage propre, l’opposition radicale proteste, de façon spontanée et inconsciente, contre l’une des plus efficaces « armes secrètes » de domination et de diffamation. Le langage de la Loi et de l’Ordre établis, qui est celui des tribunaux et de la police, n’est pas une simple expression de la répression, mais bien cette répression en personne. Ce langage, loin de se borner à définir l’Ennemi et à le condamner, le constitue, et l’Ennemi ainsi crée n’apparaît pas tel qu’il est en réalité, mais tel qu’il faudrait qu’il soit pour pouvoir remplir la fonction que lui attribue l’ordre établi. Ici, la fin justifie les moyens, les crimes cessent d’être des crimes s’ils servent à la protection et à l’extension du « monde libre ». Cette diffamation linguistique a priori frappe d’abord l’Ennemi extérieur : défendre son pays, sa maison, ou seulement sa vie ; devient un crime, le crime suprême qui mérite le châtiment suprême. Bine avant que les forces spéciales – ou moins spéciales – soient physiquement entraînées à tuer, à incendier ou à torturer, leurs corps, leurs esprits sont désensibilisés et ne voient, n’entendent, ne sentent plus désormais en l’Autre un être humain, mais une bête – une bête pourtant qui mérite une punition absolue. Ce mécanisme linguistique se répète constamment : chacun sait qu’au Vietnam sont perpétrés des « crimes typiques de la violence communiste » contre les « opérations stratégiques » américaines ; les Rouges ont l’audace de « déclencher une attaque par surprise » (sans doute sont ils censés l’annoncer préalablement et agir à découvert), ou celle de « se dégager d’une souricière fatale » (dans laquelle sans doute ils auraient dû rester). Le Vietcong attaque les cantonnements américains « en pleine nuit » et tue des « garçons américains » (apparemment, les Américains n’attaquent qu’au grand jour, respectent le sommeil de l’ennemi, et se gardent bien de tuer des garçons vietnamiens). Le massacre, en Indonésie, de centaines de milliers de communistes, était « impressionnant ». Un « taux de massacres » identique, mais en sens inverse, n’aurait probablement pas été qualifié du même terme. La présence des troupes américaines en Asie du Sud-Est représente pour les Chinois une menace « idéologique », mais il va sans dire que la présence de troupes chinoises en Amérique centrale ou en Amérique du Sud serait une menace réelle, et pas seulement idéologique, pour les Etats-Unis.

            Cet univers qui intègre l’Ennemi (…) à la routine du discours quotidien, seule l’action peut le transcender. Car la violence est inscrite dans la structure même de notre société : c’est elle qui apparaît dans l’agressivité accumulée qui préside a toutes les activités du capitalisme des monopoles, dans l’agression légale qui à lieu sur nos grandes routes, dans notre agression nationale, d’autant plus brutale apparemment qu’elle choisit comme victimes les damnés de la terre – c'est-à-dire ceux qui n’ont pas encore été civilisés par le monde libre et le capital. La mobilisation de cette agressivité ranime les forces psychiques archaïques, pour les mettre au service des besoins économico-politiques du système : l’Ennemi, ce sont tous les gens sales et infestés de vermine, qui sont mois des hommes que des bêtes, et dont l’état contagieux (ça ne vas pas plus loin que la théorie des dominos !) représente une menace pour le monde libre, pour sa propreté anesthésiée et sa santé. Il faut absolument les liquider, les enfumer, les livrer aux flammes, comme des animaux venimeux ; leurs jungles infestées, elles aussi, doivent être brûlées et défrichées, pour faire place à la liberté et la démocratie. L’Ennemi dispose aussi d’une cinquième colonne dans le monde de la propreté : les commies et les hippies, et tous ceux qui ressemblent, par leurs cheveux sales et longs, leurs barbes, leurs pantalons sales – tous ceux qui mènent une vie trouble, et se laissent aller à des choses que rejettent tous les gens propres et ordonnés, qui restent toujours propres et ordonnés, même lorsqu’ils massacrent, incendient ou bombardent. Jamais peut-être depuis le Moyen Age on n’a assisté à un tel retour du refoulé, qui prenne la forme d’une agression organisée, à l’échelle mondiale, contre tous ceux qui sont extérieurs au système de répression : les « marginaux » du dehors et du dedans.

            Face à l’ampleur et à l’intensité de cette agression autorisée, la traditionnelle distinction entre violence légitime et violence illégitime devient problématique. Si l’on range dans la violence légitime tout ce que comporte la routine quotidienne des « pacificateurs » et des « libérateurs », à savoir l’exercice massif de l’incendie, de l’intoxication et des bombardements, alors il est difficile de désigner comme violence l’action de l’opposition radicale, si peu légitime qu’elle apparaisse. Les actes illégaux que commettent les rebelles – dans les ghettos, dans les campus, dans les rues des villes – ont-ils quelque commune mesure, par leur ampleur ou leur atrocité, avec les crimes perpétrés par les forces de l’ordre au Vietnam, en Bolivie, en Indonésie, au Guatemala ? Peut-on raisonnablement traiter de criminelle l’action de manifestants qui interrompent l’activité des universités, des conseils de révision, des supermarchés, ou qui bloquent la circulation automobile, pour protester contre les forces armées de la Loi de l’Ordre, lesquelles interrompent de façon bien plus efficace, un nombre immense d’existences humaines ? Ici encore, la brutalité de la réalité impose que l’on redéfinisse les termes : le vocabulaire établi exerce une discrimination a priori au préjudice de l’opposition – il protège l’ordre établi.

            « La Loi et l’Ordre » : ces mots ont toujours eu une résonance sinistre ; tout ce qui dans la force légitime est à la fois horrible et nécessaire s’y exprime et y trouve consécration. Aucune association humaine n’est possible sans une loi et un ordre, mais les associations humaines comportent des degrés de bien et de mal, qui se mesurent à la quantité de violence légitime et organisée dont la société à besoin pour se protéger des pauvres, des opprimés et des fous : des victimes de son bien-être. Par-delà leur légitimité constitutionnelle, la mesure dans laquelle la Loi et L’Ordre peuvent légitimement demander – et commander – obéissance et soumission dépend largement de la mesure dans laquelle eux-mêmes obéissent et se soumettent aux valeurs qui sont les leurs. Peut-être ces dernières sont elles avant tout idéologiques (ainsi les idées de liberté, d’égalité et de fraternité, que mettait en avant la bourgeoisie révolutionnaire), mais l’idéologie peut devenir une force politique matérielle et une arme pour l’opposition s’il advient que dans la réalité sociale ces valeurs sont trahies, compromises et niées. Les promesses ainsi trahies sont alors pour ainsi dire « reprises » par l’opposition, et c’est elle dès lors qui revendique la légitimité. Dans cette situation, la Loi et l’Ordre se définissent comme ce qu’il s’agit d’établir contre la Loi et l’Ordre établis : la société existante est devenue illégitime, illégale : elle a enfreint sa propre loi. Telle à été la dynamique de toutes les révolutions de l’histoire : on voit mal comment il serait possible maintenant de l’arrêter à jamais. »

Nous partirons ici d'une banalité: toute forme du monde (Lebenswelt), toute transformation du milieu technique et du milieu naturel est une possibilité réelle qui a sa place, son topos, dans l’histoire. Nous pouvons aujourd’hui faire du monde un enfer – et nous en prenons le chemin. Nous pouvons aussi le transformer dans la direction opposée. Cette fin de l’utopie, c’est-à-dire cette récusation des idées et des théories qui, dans l’histoire, se sont servies de l’utopie pour dénoncer certaines possibilités historico-sociales, peut être comprise encore comme « fin de l’histoire », en ce sens très précis que les nouvelles possibilités d’une société humaine et de son milieu ne peuvent plus être conçues comme le prolongement des anciennes, comme leur suite au sein de la même continuité historique : ces nouvelles possibilités supposent au contraire une rupture de la continuité historique, à savoir une différence qualitative entre la société libre et les sociétés asservies, différence qui permet, d’après Marx, de considérer toute l’histoire advenue à ce jour comme la préhistoire de l’humanité.

Toutefois, je crois que Marx lui-même était encore trop fixé à l’idée de la continuité du progrès, et que sa conception du socialisme aussi ne représente peut-être pas encore – ou ne représente plus – cette « négation déterminée » du capitalisme qu’elle devrait constituer. Aussi bien, l’idée de la fin de l’utopie implique la nécessité de mettre en discussion une nouvelle définition du socialisme, en demandant d’abord si la théorie marxiste du socialisme n’appartient pas à un stade de développement des forces productives désormais dépassé. Cela apparaît clairement, à mon avis, dans la fameuse distinction établie entre le règne de la liberté et le règne de la nécessité. Du moment que le règne de la liberté ne peut être pensé et ne peut exister qu’au-delà du règne de la nécessité, cela implique que le règne de la nécessité demeure le règne de la nécessité, au sens du travail aliéné. Par conséquent, Marx le dit lui-même, tout ce qui peut intervenir dans ce domaine – rationalisation, réduction du travail – reste travail non libre à l’intérieur du règne de la nécessité qu’il contribue à prolonger. Je crois pour ma part qu’une des possibilités nouvelles signalant la différence qualitative entre la société libre et la société non libre consiste précisément à laisser affleurer le règne de la liberté dans le règne de la nécessité, à le manifester dans le travail et pas seulement au-delà du travail (nécessaire). Pour formuler de façon provocante cette idée spéculative, je dirai qu’il faut envisager le chemin du socialisme allant de la science à l’utopie et non seulement, comme le pensait Engels, de l’utopie à la science.

L’utopie est un concept historique. Elle qualifie des projets de transformation sociale qu’on tient pour impossibles. Impossibles pour quelles raisons ? Généralement, quand on parle d’utopie, on entend l’impossibilité de réaliser le projet d’une nouvelle société, parce que les facteurs subjectifs et objectifs d’une situation sociale donnée s’opposent à sa modification – on dit alors que la situation n’est pas mûre. Exemples : les projets communistes pendant la Révolution française. Ou peut-être aujourd’hui : le socialisme dans les pays capitalistes avancés. Ce sont là deux exemples d’une absence réelle ou supposée des facteurs subjectifs et objectifs qui rend impossible la réalisation du projet.

On peut également tenir pour irréalisable le projet d’une transformation sociale quand il contredit certaines lois scientifiques, des lois biologiques, physiques, etc. ; par exemple l’idée très ancienne d’une éternelle jeunesse ou l’idée d’un retour à un âge d’or supposé. Je crois qu’on ne peut proprement parler d’utopie que dans ce sens, c’est-à-dire quand un projet de transformation sociale contredit des lois scientifiques réellement constatées et constatables. Seul un tel projet est utopique au sens strict, c’est-à-dire extra-historique, encore que cet « extra- historique » ait sa limite historique.

Les projets du premier groupe (ceux pour lesquels on dit que les facteurs subjectifs et objectifs font défaut) ne peuvent être considérés comme irréalisables que provisoirement. Pour définir dans quelle mesure ils le sont, les critères de Karl Mannheim par exemple sont insuffisants[1], ne serait-ce que pour la simple raison qu’ils peuvent seulement s’appliquer a posteriori ; en fait il n’est pas très étonnant qu’un projet de transformation sociale puisse être défini irréalisable parce qu’il ne s’est pas réalisé dans l’histoire. Les critères d’irréalisabilité avancés par Mannheim sont également insuffisants parce qu’il se peut très bien que la réalisation d’un projet révolutionnaire paraisse entravée par des réactions et des oppositions qui peuvent être – et qui seront – surmontées précisément au cours de la révolution. Aussi bien est-il contestable d’opposer rigidement à la réalisation de la transformation l’absence de certains facteurs subjectifs et objectifs. En particulier – c’est là la question qui nous occupe aujourd’hui – l’impossibilité de définir une classe révolutionnaire dans les pays capitalistes avancés ne signifie pas que le marxisme soit devenu une utopie. Les agents sociaux de la transformation – et c’est du Marx orthodoxe – se forment seulement dans le processus même de transformation, et l’on ne peut pas toujours compter avec une situation dans laquelle ces forces révolutionnaires sont pour ainsi dire sous la main quand le mouvement révolutionnaire commence. Il existe en revanche, à mon avis, un critère valable : c’est quand les forces matérielles et intellectuelles capables de réaliser la transformation sont techniquement présentes, bien que leur utilisation rationnelle soit empêchée par l’organisation existante des forces productives. C’est dans ce sens, je crois, qu’on peut réellement parler aujourd’hui d’une fin de l’utopie.

Toutes les forces matérielles et intellectuelles qui peuvent contribuer à réaliser une société libre sont en effet présentes. Si elles n’agissent pas, c’est à cause de la mobilisation totale de la société établie contre la possibilité de sa propre libération. Mais une telle situation ne suffit pas à faire une utopie du projet de transformation. Il est possible, dans le sens indiqué, de supprimer la pauvreté et la détresse, il est possible de supprimer le travail aliéné, il est possible de supprimer ce que j’ai appelé la sur-répression[2]. Je crois que sur ce point nous sommes relativement d’accord, et, pire encore, que même nos adversaires sont d’accord aujourd’hui avec nous. Il n’y a guère, même parmi les économistes bourgeois, un savant sérieux pour nier qu’il soit possible, au moyen des forces actuelles de production, tant matérielles qu’intellectuelles, de supprimer la faim et la misère, et que l’état présent des choses soit dû à l’organisation socio-politique du monde. Mais bien que nous soyons tous d’accord à ce sujet, nous ne voyons pas encore assez clairement ce qu’implique cette suppression techniquement possible de la pauvreté, de la misère et du travail aliéné : en fait, ces possibilités historiques doivent être pensées selon des formes qui mettent l’accent sur la rupture plutôt que sur la continuité avec l’histoire passée, sur la négation plutôt que sur le positif, sur la différence plutôt que sur le progrès. C’est, en d’autres termes, l’activation, la transformation, la libération d’une dimension de l’existence humaine non située au-delà de la base matérielle. C’est l’activation d’une dimension « biologique » de l’existence humaine, la transformation des besoins.

Ce qui est en jeu, c’est l’idée d’une nouvelle anthropologie, non seulement comme théorie mais comme mode de vie ; c’est l’apparition et le développement d’un besoin vital de liberté et des besoins vitaux attachés à la liberté. D’une liberté qui ne soit plus fondée sur (ni limitée par) le travail aliéné dans la médiocrité et la nécessité. Il est nécessaire de développer des besoins humains qualitativement nouveaux, des besoins entendus en un sens très biologique. Car le besoin de liberté n’est pas ou n’est plus une nécessité vitale pour la plus grande partie de la population alignée des pays développés du capitalisme. Par rapport à ces besoins vitaux la nouvelle anthropologie implique aussi la naissance d’une nouvelle morale qui soit l’héritière et la négation de la morale judéo-chrétienne, laquelle a marqué jusqu’à ce jour pour une grande part l’histoire de la civilisation occidentale. Car c’est avant tout la continuité des besoins développés et satisfaits dans une société répressive qui reproduit toujours à nouveau la société répressive dans les individus eux-mêmes. Les individus reproduisent dans leurs propres besoins la société répressive, même à travers la révolution, et c’est précisément cette continuité des besoins répressifs qui a empêché jusqu’à maintenant le saut de la quantité à la qualité propre à l’avènement d’une société libre.

Cette idée sous-entend que les besoins humains ont un caractère historique. Au-delà de l’animalité, tous les besoins humains, y compris la sexualité, sont conditionnés historiquement, et modifiables historiquement. La rupture avec la continuité des besoins qui contiennent déjà en eux-mêmes la répression, et le saut dans la différence qualitative, ne sont pas de la fiction ; ils sont impliqués dans le développement des forces de production. Ce développement des forces productives a atteint aujourd’hui un niveau qui exige l’éveil de nouveaux besoins vitaux pour qu’elles soient à la hauteur de leurs propres possibilités.

Quelle est cette tendance inhérente au développement actuel des forces de production et qui permet ce saut de la quantité à la qualité ? Avant tout la technicisation de la domination qui sape le fondement même de la domination. La réduction progressive de la force de travail physique dans le processus de production – dans le processus matériel de production, le travail physique étant remplacé par un travail mental – concentre progressivement le travail socialement nécessaire dans la classe des techniciens, des scientifiques, des ingénieurs, etc. Vous voyez qu’il s’agit là bien sûr de tendances, mais de tendances qui en sont seulement à leur début et continueront à se développer, et qui, je le crois, doivent continuer à se développer, précisément parce qu’elles sont nécessaires au maintien de la société capitaliste. Si le capitalisme ne réussit pas à utiliser ces nouvelles possibilités des forces de production et de leur organisation, la productivité du travail se trouvera en-dessous du niveau requis par le taux de profit ; il ne pourra par ailleurs soutenir à la longue la concurrence des sociétés dans lesquelles le développement, notamment sous la forme de l’automation, n’est pas entravé par les nécessités du profit et d’autres conditions du même genre.

Toutefois il faut immédiatement ajouter que s’il obéit à cet impératif, c’est-à-dire s’il poursuit sans restriction l’accomplissement de l’automation, le capitalisme se heurte ici également à sa limite : les sources de la plus-value assurant le maintien de la société mercantile (Tauschgesellschaft) tarissent. Comme Marx l’avait déjà montré dans les Fondements de la critique de l’économie politique, l’automation complète du travail socialement nécessaire est incompatible avec le maintien du capitalisme. L’« automation » désigne d’une manière abrégée la tendance qui vise à exclure toujours plus le travail physique, le travail aliéné, du processus matériel de production. Cette tendance conduit – et là, j’en viens à des possibilités «utopiques », mais nous devons leur faire face pour voir ce qui est réellement en jeu – à une « expérimentation » intégrale au niveau de la société tout entière. Supprimant radicalement la pauvreté, cette tendance déboucherait sur le jeu, elle inviterait à jouer avec les possibilités de la nature humaine et extra-humaine pour en faire le contenu du travail social, à faire de l’imagination créatrice une force productive, à appliquer l’imagination méthodiquement entraînée, à développer librement les possibilités d’une existence humaine libre, sur la base des possibilités correspondantes du développement des forces de production. Mais pour que ces possibilités techniques ne servent pas à leur tour la répression, pour qu’elles puissent remplir leur fonction de libération et de pacification, il faut qu’elles soient soutenues et obtenues par des besoins eux-mêmes libérateurs et pacifiants.

Si le besoin vital de supprimer le travail (aliéné) n’existe pas, si au contraire subsiste le besoin de continuer à travailler, même alors que cela n’est plus nécessaire socialement ; si le besoin vital de joie, de bonheur goûté en toute bonne conscience fait défaut, et qu’il est remplacé par le besoin de tout devoir gagner dans une vie aussi étriquée que possible, lorsque ces besoins vitaux sont éliminés ou étouffés par les besoins répressifs, alors il faut s’attendre simplement à ce que les nouvelles possibilités techniques deviennent à nouveau des possibilités de répression.

On sait quelle contribution la cybernétique et les ordinateurs peuvent apporter aujourd’hui au contrôle total de l’existence humaine. Les nouveaux besoins, qui seraient véritablement la « négation déterminée » des besoins établis, se définissent tout d’abord comme la négation des besoins qui supportent l’actuel système de domination ainsi que des valeurs qui les portent : par exemple, ils sont la négation du besoin de lutter pour vivre[3]; ils sont la négation du besoin de « gagner sa vie », la négation du « struggle for life », la négation du principe de rendement, la négation de la compétition, la négation du besoin de conformité (si incroyablement fort aujourd’hui), le besoin de ne pas détonner, de ne pas faire cavalier seul ; ils sont la négation du besoin d’une productivité gaspilleuse et solidaire de la destruction, la négation enfin du besoin vital de répression mensongère des instincts. Ces besoins seraient niés dans le besoin vital, biologique, de paix, qui aujourd’hui n’est pas le besoin vital de la majorité ; dans le besoin de tranquillité, le besoin d’être seul (avec soi-même ou ceux qu’on a soi-même choisis), le besoin de disposer d’une sphère privée (ce qui, les biologistes nous le rappellent, constitue un besoin nécessaire de l’organisme), le besoin de beauté, le besoin de bonheur gratuit, « non gagné » – tout cela n’étant pas compris seulement comme besoin individuel, mais comme force de production sociale, comme besoin social agissant qui doit déterminer l’organisation et la direction imprimées aux forces de production.

Ces nouveaux besoins vitaux rendraient alors possible, en tant que force de production sociale, une transformation technique totale du monde vécu, et je crois que ce n’est que dans des conditions de vie ainsi transformées que de nombreux rapports, de nouvelles relations entre les hommes seront possibles. Une conversion technique : je parle une fois de plus des pays capitalistes techniquement avancés, où une telle transformation signifierait la suppression des laideurs de l’industrialisation et de la commercialisation capitalistes, la reconstruction des villes et la reconstitution de la nature après avoir éliminé la lèpre de l’industrialisation. J’espère n’avoir pas besoin de préciser qu’en parlant d’écarter les horreurs de l’industrialisation capitaliste, je n’envisage pas une régression romantique en deçà de la technique : je crois au contraire que les possibilités libératrices et les bienfaits de la technique et de l’industrialisation ne pourront être visibles et réels que lorsque l’industrialisation et la technique capitalistes auront été éliminées.

Les nouvelles qualités de liberté auxquelles j’ai fait allusion n’ont pas été selon moi suffisamment exprimées dans la réflexion développée jusqu’ici sur le concept de socialisme – et je reviens ainsi à ce que j’ai dit au début. L’idée de socialisme est encore envisagée trop souvent, même parmi nous, dans le cadre du développement des forces productives, de l’augmentation de la productivité du travail. Ceci était non seulement justifié, mais encore nécessaire au niveau de productivité à partir duquel l’idée du socialisme scientifique fut avancée ; aujourd’hui, en revanche, cela doit être pour le moins soumis à discussion. Nous devons aujourd’hui accepter le risque de discuter et de déterminer sans aucune gêne, sans inhibition, même si cela paraît ridicule, la différence qualitative qui sépare la société socialiste – société de la liberté – des sociétés existantes. Et c’est précisément si nous cherchons à formuler globalement les nouvelles qualités de la société socialiste que la notion qui vient spontanément à l’esprit est celle de dimension esthético-érotique. Précisément dans cette double notion où le concept d’esthétique est pris dans son sens originel de développement de la sensibilité, de forme d’existence. Dans cette double notion réside peut-être la différence qualitative définissant la société libre – et voilà qui suggère à nouveau la convergence de la technique et de l’art, et la convergence du travail et du jeu. Ce n’est pas par hasard que l’oeuvre de Fourier redevient actuelle dans l’avant-garde de gauche et qu’il est paru tout récemment une nouvelle édition de ses oeuvres complètes. C’est Fourier seul – Marx et Engels l’ont eux-mêmes reconnu – qui a fait voir le premier la différence qualitative qu’il y a entre la société libre et la société non libre, et qui n’a pas eu crainte – alors que Marx l’a eue en partie – de parler d’une société possible dans laquelle le travail deviendrait jeu. Une société dans laquelle le travail – même le travail socialement nécessaire – s’organiserait en accord avec les aspirations libérées, les besoins instinctifs, les inclinations spontanées de l’homme.

Permettez-moi de faire en terminant une dernière remarque. J’ai déjà signalé que la théorie critique – que je persiste aujourd’hui encore à rattacher au marxisme – doit recueillir les possibilités extrêmes de la liberté que j’ai très sommairement esquissées, admettre le scandale de la différence qualitative, si cette théorie ne veut pas en rester à l’amélioration du mauvais ordre existant. Le marxisme doit prendre le risque de redéfinir la liberté de telle manière qu’on ne puisse la confondre avec rien de ce qui a eu cours à ce jour. Et justement parce que les possibilités prétendument utopiques ne sont pas du tout utopiques, mais constituent la négation historico-sociale déterminée de l’ordre en place, la prise de conscience de ces possibilités, la prise de conscience aussi des forces qui l’empêchent et qui la nient, exigent de nous une opposition très réaliste, très pragmatique. Une opposition libre aussi de tout défaitisme, car le défaitisme, par sa seule existence, est une trahison des possibilités de la liberté en présence de l’ordre régnant.

HERBERT MARCUSE

Traduit de l’allemand par Liliane Roskopf & Luc Weibel

Ce texte introduit les débats organisés par le Comité des étudiants de l’Université libre de Berlin-Ouest du 10 au 13 juillet 1967 © Éditions Delachaux & Niestlé, 1968

1. Historique

Foucault a situé les sociétés disciplinaires aux XVIIIème et XIXème siècles ; elles atteignent leur apogée au début du XXème. Elles procèdent à l'organisation des grands milieux d'enfermement. L'individu ne cesse de passer d'un milieu clos à un autre, chacun ayant ses lois : d'abord la famille, puis l'école (« tu n'es plus dans ta famille »), puis la caserne (« tu n'es plus à l'école »), puis l'usine, de temps en temps l'hôpital, éventuellement la prison qui est le milieu d'enfermement par excellence. C'est la prison qui sert de modèle analogique : l'héroïne d'Europe 51 peut s'écrier quand elle voit des ouvriers « j'ai cru voir des condamnés... ». Foucault a très bien analysé le projet idéal des milieux d'enfermement, particulièrement visible dans l'usine : concentrer ; répartir dans l'espace ; ordonner dans le temps ; composer dans l'espace-temps une force productive dont l'effet doit être supérieur à la somme des forces élémentaires. Mais ce que Foucault savait aussi, c'était la brièveté de ce modèle : il succédait à des sociétés de souveraineté, dont le but et les fonctions étaient tout autres (prélever plutôt qu'organiser la production, décider de la mort plutôt que gérer la vie) ; la transition s'était faite progressivement, et Napoléon semblait opérer la grande conversion d'une société à l'autre. Mais les disciplines à leur tour connaîtraient une crise, au profit de nouvelles forces qui se mettraient lentement en place, et qui se précipiteraient après la Deuxième Guerre mondiale : les sociétés disciplinaires, c'était déjà ce que nous n'étions plus, ce que nous cessions d'être.
Nous sommes dans une crise généralisée de tous les milieux d'enfermement, prison, hôpital, usine, école, famille. La famille est un « intérieur », en crise comme tout autre intérieur, scolaire, professionnel, etc. Les ministres compétents n'ont cessé d'annoncer des réformes supposées nécessaires. Réformer l'école, réformer l'industrie, l'hôpital, l'armée, la prison ; mais chacun sait que ces institutions sont finies, à plus ou moins longue échéance. Il s'agit seulement de gérer leur agonie et d'occuper les gens, jusqu'à l'installation de nouvelles forces qui frappent à la porte. Ce sont les sociétés de contrôle qui sont en train de remplacer les sociétés disciplinaires. « Contrôle », c'est le nom que Burroughs propose pour désigner le nouveau monstre, et que Foucault reconnaît comme notre proche avenir. Paul Virilio aussi ne cesse d'analyser les formes ultra-rapides de contrôle à l'air libre, qui remplacent les vieilles disciplines opérant dans la durée d'un système clos. Il n'y a pas lieu d'invoquer des productions pharmaceutiques extraordinaires, des formations nucléaires, des manipulations génétiques, bien qu'elles soient destinées à intervenir dans le nouveau processus. Il n'y a pas lieu de demander quel est le régime le plus dur, ou le plus tolérable, car c'est en chacun d'eux que s'affrontent les libérations et les asservissements. Par exemple dans la crise de l'hôpital comme milieu d'enfermement, la sectorisation, , les hôpitaux de jour, les soins à domicile ont pu marquer d'abord de nouvelles libertés, mais participer aussi à des mécanismes de contrôle qui rivalisent avec les plus durs enfermements. Il n'y a pas lieu de craindre ou d'espérer, mais de chercher de nouvelles armes.

II. Logique

Les différents internats ou milieux d'enfermement par lesquels l'individu passe sont des variables indépendantes : on est censé chaque fois recommencer à zéro, et le langage commun de tous ces milieux existe, mais est analogique. Tandis que les différents contrôlats sont des variations inséparables, formant un système à géométrie variable dont le langage est numérique (ce qui ne veut pas dire nécessairement binaire). Les enfermements sont des moules, des moulages distincts, mais les contrôles sont une modulation, comme un moulage auto-déformant qui changerait continûment, d'un instant à l'autre, ou comme un tamis dont les mailles changeraient d'un point à un autre. On le voit bien dans la question des salaires : l'usine était un corps qui portait ses forces intérieures à un point d'équilibre, le plus haut possible pour la production, le plus bas possible pour les salaires ; mais, dans une société de contrôle, l'entreprise a remplacé l'usine, et l'entreprise est une âme, un gaz. Sans doute l'usine connaissait déjà le système des primes, mais l'entreprise s'efforce plus profondément d'imposer une modulation de chaque salaire, dans des états de perpétuelle métastabilité qui passent par des challenges, concours et colloques extrêmement comiques. Si les jeux télévisés les plus idiots ont tant de succès, c'est parce qu'ils expriment adéquatement la situation d'entreprise. L'usine constituait les individus en corps, pour le double avantage du patronat qui surveillait chaque élément dans la masse, et des syndicats qui mobilisaient une masse de résistance ; mais l'entreprise ne cesse d'introduire une rivalité inexpiable comme saine émulation, excellente motivation qui oppose les individus entre eux et traverse chacun, le divisant en lui-même. Le principe modulateur du « salaire au mérité » n'est pas sans tenter l'Education nationale elle-même : en effet, de même que l'entreprise remplace l'usine,la formation permanente tend à remplacer l'école, et le contrôle continu remplacer l'examen. Ce qui est le plus sûr moyen de livrer l'école à l'entreprise.

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