esprit-critique-révolutionnaire

Herbert Marcuse, Vers la libération : au-delà de l’homme unidimensionnel, 1969

III Une période de transition pour les forces subversives

Situation absurde : la démocratie établie reste le seul cadre possible du changement, et comme telle il faut la défendre contre toutes les tentatives de la droite et du centre pour restreindre ce cadre ; mais la perpétuation de la démocratie établie protège aussi le statu quo, et par à s’oppose au changement. autre aspect de cette ambiguïté : le changement radical devra s’appuyer sur les masses, mais chaque pas vers le changement radical contribue à isoler l’opposition par rapport aux masses, à intensifier la répression, à mobiliser contre l’opposition la violence institutionnalisée, et ainsi à réduire les perspectives du changement radical. Après les élections françaises qui ont suivi la révolte étudiante, et ou la gauche à été écrasée par la réaction, L’Humanité écrivait (cité par The Los Angeles Times, 25 juin 1968) : « Chaque barricade, chaque voiture incendiée, a fourni au parti gaulliste des dizaines de milliers de voix. » Cet énoncé est parfaitement exact – tout autant que la proposition corollaire : sans les barricades, sans les voitures incendiées, le pouvoir n’aurait rien perdu de son assurance ni de sa force, et l’opposition, absorbée et enfermée dans le jeu parlementaire, continuerait de pacifier et d’émasculer les masses dont seules peut naître le changement. Que faut-il en conclure ? L’opposition radicale se heurte inévitablement à la défaite de son action directe et extra-parlementaire, de sa désobéissance civile ; mais dans certaines situations, elle doit prendre le risque de cette défaite, si cela doit consolider sa force et démontrer la nature destructrice de l’obéissance civile à un régime réactionnaire.

            Car telle est précisément la fonction historique objective du système démocratique, d’utiliser la Loi et l’Ordre du libéralisme bourgeois comme des forces contre-révolutionnaires, contraignant par là l’opposition radicale à l’action directe et à la désobéissance civile, et la confrontant en même temps à une puissance bien supérieure à la sienne. Dans cette situation, l’action directe et la désobéissance civile sont indispensables si l’on veut transformer la démocratie indirecte du capitalisme des monopoles en une démocratie directe qui ne mettrait plus les élections et le système de représentation au service de la domination. [Dans nos sociétés de masse, aucune forme de démocratie n’est concevable sans un quelconque système représentatif. La démocratie directe, ce serait, à tous les niveaux, la possibilité de choisir et d’élire des candidats de façon vraiment libre, et de les révoquer à tout moment grâce à une formation et à une information libre de toute censure. Cette démocratie suppose que chaque citoyen ait fait également l’apprentissage de l’autonomie.] En tant qu’elle est dirigée contre la domination, l’action directe devient un moyen de démocratisation et de changement, même à l’intérieur du système établi. Malgré toute sa puissance, celui-ci est incapable de supprimer l’opposition étudiante (pourtant plus faible et plus diffuse que n’importe quelle opposition dans l’histoire) ; et il est de bonnes raisons de penser que le changement de l’attitude gouvernementale aux Etats-Unis à l’égard de la guerre du Vietnam doit moins aux scrutins parlementaires ou aux sondages Gallup qu’aux émeutes des universités et des ghettos. En France, la mémoire historique des organisations ouvrières avait été totalement réprimée ; c’est par leur désobéissance civile que les étudiants parisiens ont pu forcer cette répression, et faire revivre, pendant une très brève période, le pouvoir de la grève générale et des occupations d’usines, du drapeau rouge et de l’Internationale.

            Il ne s’agit pas de choisir entre une évolution démocratique et une action radicale, mais bien entre la rationalisation du statu quo et le changement. Aussi longtemps qu’un système social reproduit par l’endoctrinement et l’intégration, une majorité conservatrice apte à se perpétuer, cette majorité reproduit le système – et les seuls changements possibles sont ceux qui restent dans le cadre institutionnel. En conséquence, toute lutte pour obtenir des changements profonds est vouée, par sa dynamique propre, à devenir non démocratique par rapports aux critères du système ; cette dynamique suppose d’emblée une réponse violente. De la sorte, toute opposition radicale est coupable, soit de capituler devant le pouvoir du statu quo, soit de contrevenir à sa Loi et à son Ordre.

            Cependant, mis à part les représentants et les intermédiaires légaux de la majorité, quelqu’un a-t-il le droit de s’ériger en juge de la société établie ? Il ne pourrait s’agir que d’une élite qui se désignerait elle-même, ou de meneurs qui s’arrogeraient seuls le droit de porter ce jugement. Certes, entre la démocratie et une dictature – si « bienveillante » soit elle –, il faudrait sans conteste opter pour la démocratie. Mais il se trouve que cette démocratie n’existe pas, et qu’en fait, le gouvernement est exercé par un système de groupes de pression, d’ « appareils », d’intérêts établis, système représenté par des institutions démocratiques qui ne sont rien d’autre que l’objet et le moyen de ces agissements. Ces institution ne sont pas l’œuvre d’un peuple souverain ; la représentation ne représente rien, sinon une volonté que les minorités dirigeantes ont fabriqué de toute pièces. Par conséquent, si même les révoltés ne voulaient qu’accorder le pouvoir à une élite, il ne s’agirait jamais du remplacement d’une élite par une autre ; et si celle-ci devait être cette élite intellectuelle que l’on redoute tant, sans doute serait elle aussi qualifiée et menaçante que la précédente. Il est vrai que ce gouvernement ne recueillerait pas, au début, l’adhésion de la majorité qu’il aurait « héritée » du gouvernement précédent ; mais, d’un autre coté, une fois rompue la chaîne des gouvernements précédents, on aurait une majorité extrêmement fluctuante, qui étant affranchie de son organisation antérieure, serait libre de juger du nouveau gouvernement en fonction d’un nouvel intérêt commun. Certes aucune révolution ne s’est jamais déroulée ainsi ; mais jamais non plus les révolutions n’ont disposée des réalisations actuelles de la productivité et du progrès technique. Celles-ci  peuvent en effet servir à imposer un nouveau système de contraintes répressives, mais tout notre débat repose sur l’hypothèse qu’une révolution ne pourrait être libératrice qu’a condition d’être portée par des forces non répressives dont nous constatons l’activité dans la société existante. Cette hypothèse n’est ni plus ni moins qu’un espoir ; tant qu’elle n’est pas réalisée, seuls évidemment l’individu, les individus, peuvent en juger, sans autre garantie que leur sentiment et leur conscience. Mais ces individus sont plus, sont autre chose que des personnes privées dont les préférences et les intérêts seraient purement contingents. Leur jugement transcende leur subjectivité, pour autant qu’il se fonde sur une information et une réflexion indépendantes, sur une analyse et une évaluation rationnelles de la société. Qu’il existe une majorité d’individus capables d’une telle rationalité, c’est le postulat de la théorie démocratique. Si la majorité existante n’est pas formée de tels individus, alors sa pensée, sa volonté et son action ne sont pas celles du peuple souverain.

            C’est la vieille histoire : le droit s’oppose au droit ; le droit positif, codifié, exécutoire, de la société existante s’oppose au droit négatif, non exécutoire, de la transcendance ; celui-ci appartient à l’existence même de l’homme dans l’histoire : c’est le droit à réclamer pour l’humanité moins de compromissions, moins de culpabilité, moins d’exploitation. De l’opposition de ces deux droits résultera nécessairement un conflit violent, aussi longtemps que le fonctionnement de la société établie, reposera sur l’exploitation et sur le sentiment de culpabilité. L’opposition ne peut pas, de toute évidence, pour modifier cet état de choses, se servir de moyens qui ne font que le protéger et le maintenir. A passer outre, elle ne trouve que l’idéal et le délit ; et ceux qui pour leur action délictueuse font appel au droit doivent répondre de leur action devant le tribunal de la société établie. Car ni la conscience intime, ni la soumission à un idéal ne peuvent rendre légale la subversion d’un ordre établi qui définit la notion même de l’ordre, ni même légitimer que soit troublée une paix qui est celle de l’ordre établi. C’est à ce dernier, et à lui seul, qu’appartient légalement d’abolir la paix, d’organiser le massacre et la brutalité. Dans le vocabulaire établi, le terme de « violence » ne saurait s’appliquer à l’action de la police, de la garde nationale, des « sheriffs », des marines ou des bombardiers.  Les « mauvais » mots sont a priori réservés à l’Ennemi, et leur signification n’est définie et sanctionnée que par les actions de cet Ennemi, quels que soient ses motivations et ses buts. Peu importe que la fin soit « bonne », elle ne justifie pas des moyens illégaux.

            La proposition « la fin justifie les moyens » est certainement intolérable si on la pose comme énoncé général – mais il en va de même de sa contradictoire. Dans la pratique politique radicale, les fins relèvent d’un monde différent, voire antagoniste, de l’univers établit du discours et du comportement. Mais les moyens, eux, appartiennent à cet univers, et c’est lui qui les juge suivant ses propres critères mis en cause par les fins de ces moyens. Supposons par exemple une action qui vise à mettre fin aux crimes contre l’humanité que l’on commet au nom d’un prétendu intérêt national, et dont les moyens sont des actions de désobéissance civile organisée. Suivant la loi et l’ordre établis, ce ne sont pas les crimes concernés qui seront punis et condamnés comme crimes, mais au contraire la tentative d’y mettre un terme ; cette tentative est ainsi jugée selon les critères mêmes qu’elle met en cause. La société existante définit toute action transcendante selon ses propres termes : procès d’autovalidation, parfaitement légitime, et même indispensable à cette société : c’est l’un des droits les plus importants du souverain que d’établir pour chaque mot la définition qui lui sera appliquée.

            La linguistique politique : c’est la cuirasse de l’ordre établi. En développant son langage propre, l’opposition radicale proteste, de façon spontanée et inconsciente, contre l’une des plus efficaces « armes secrètes » de domination et de diffamation. Le langage de la Loi et de l’Ordre établis, qui est celui des tribunaux et de la police, n’est pas une simple expression de la répression, mais bien cette répression en personne. Ce langage, loin de se borner à définir l’Ennemi et à le condamner, le constitue, et l’Ennemi ainsi crée n’apparaît pas tel qu’il est en réalité, mais tel qu’il faudrait qu’il soit pour pouvoir remplir la fonction que lui attribue l’ordre établi. Ici, la fin justifie les moyens, les crimes cessent d’être des crimes s’ils servent à la protection et à l’extension du « monde libre ». Cette diffamation linguistique a priori frappe d’abord l’Ennemi extérieur : défendre son pays, sa maison, ou seulement sa vie ; devient un crime, le crime suprême qui mérite le châtiment suprême. Bine avant que les forces spéciales – ou moins spéciales – soient physiquement entraînées à tuer, à incendier ou à torturer, leurs corps, leurs esprits sont désensibilisés et ne voient, n’entendent, ne sentent plus désormais en l’Autre un être humain, mais une bête – une bête pourtant qui mérite une punition absolue. Ce mécanisme linguistique se répète constamment : chacun sait qu’au Vietnam sont perpétrés des « crimes typiques de la violence communiste » contre les « opérations stratégiques » américaines ; les Rouges ont l’audace de « déclencher une attaque par surprise » (sans doute sont ils censés l’annoncer préalablement et agir à découvert), ou celle de « se dégager d’une souricière fatale » (dans laquelle sans doute ils auraient dû rester). Le Vietcong attaque les cantonnements américains « en pleine nuit » et tue des « garçons américains » (apparemment, les Américains n’attaquent qu’au grand jour, respectent le sommeil de l’ennemi, et se gardent bien de tuer des garçons vietnamiens). Le massacre, en Indonésie, de centaines de milliers de communistes, était « impressionnant ». Un « taux de massacres » identique, mais en sens inverse, n’aurait probablement pas été qualifié du même terme. La présence des troupes américaines en Asie du Sud-Est représente pour les Chinois une menace « idéologique », mais il va sans dire que la présence de troupes chinoises en Amérique centrale ou en Amérique du Sud serait une menace réelle, et pas seulement idéologique, pour les Etats-Unis.

            Cet univers qui intègre l’Ennemi (…) à la routine du discours quotidien, seule l’action peut le transcender. Car la violence est inscrite dans la structure même de notre société : c’est elle qui apparaît dans l’agressivité accumulée qui préside a toutes les activités du capitalisme des monopoles, dans l’agression légale qui à lieu sur nos grandes routes, dans notre agression nationale, d’autant plus brutale apparemment qu’elle choisit comme victimes les damnés de la terre – c'est-à-dire ceux qui n’ont pas encore été civilisés par le monde libre et le capital. La mobilisation de cette agressivité ranime les forces psychiques archaïques, pour les mettre au service des besoins économico-politiques du système : l’Ennemi, ce sont tous les gens sales et infestés de vermine, qui sont mois des hommes que des bêtes, et dont l’état contagieux (ça ne vas pas plus loin que la théorie des dominos !) représente une menace pour le monde libre, pour sa propreté anesthésiée et sa santé. Il faut absolument les liquider, les enfumer, les livrer aux flammes, comme des animaux venimeux ; leurs jungles infestées, elles aussi, doivent être brûlées et défrichées, pour faire place à la liberté et la démocratie. L’Ennemi dispose aussi d’une cinquième colonne dans le monde de la propreté : les commies et les hippies, et tous ceux qui ressemblent, par leurs cheveux sales et longs, leurs barbes, leurs pantalons sales – tous ceux qui mènent une vie trouble, et se laissent aller à des choses que rejettent tous les gens propres et ordonnés, qui restent toujours propres et ordonnés, même lorsqu’ils massacrent, incendient ou bombardent. Jamais peut-être depuis le Moyen Age on n’a assisté à un tel retour du refoulé, qui prenne la forme d’une agression organisée, à l’échelle mondiale, contre tous ceux qui sont extérieurs au système de répression : les « marginaux » du dehors et du dedans.

            Face à l’ampleur et à l’intensité de cette agression autorisée, la traditionnelle distinction entre violence légitime et violence illégitime devient problématique. Si l’on range dans la violence légitime tout ce que comporte la routine quotidienne des « pacificateurs » et des « libérateurs », à savoir l’exercice massif de l’incendie, de l’intoxication et des bombardements, alors il est difficile de désigner comme violence l’action de l’opposition radicale, si peu légitime qu’elle apparaisse. Les actes illégaux que commettent les rebelles – dans les ghettos, dans les campus, dans les rues des villes – ont-ils quelque commune mesure, par leur ampleur ou leur atrocité, avec les crimes perpétrés par les forces de l’ordre au Vietnam, en Bolivie, en Indonésie, au Guatemala ? Peut-on raisonnablement traiter de criminelle l’action de manifestants qui interrompent l’activité des universités, des conseils de révision, des supermarchés, ou qui bloquent la circulation automobile, pour protester contre les forces armées de la Loi de l’Ordre, lesquelles interrompent de façon bien plus efficace, un nombre immense d’existences humaines ? Ici encore, la brutalité de la réalité impose que l’on redéfinisse les termes : le vocabulaire établi exerce une discrimination a priori au préjudice de l’opposition – il protège l’ordre établi.

            « La Loi et l’Ordre » : ces mots ont toujours eu une résonance sinistre ; tout ce qui dans la force légitime est à la fois horrible et nécessaire s’y exprime et y trouve consécration. Aucune association humaine n’est possible sans une loi et un ordre, mais les associations humaines comportent des degrés de bien et de mal, qui se mesurent à la quantité de violence légitime et organisée dont la société à besoin pour se protéger des pauvres, des opprimés et des fous : des victimes de son bien-être. Par-delà leur légitimité constitutionnelle, la mesure dans laquelle la Loi et L’Ordre peuvent légitimement demander – et commander – obéissance et soumission dépend largement de la mesure dans laquelle eux-mêmes obéissent et se soumettent aux valeurs qui sont les leurs. Peut-être ces dernières sont elles avant tout idéologiques (ainsi les idées de liberté, d’égalité et de fraternité, que mettait en avant la bourgeoisie révolutionnaire), mais l’idéologie peut devenir une force politique matérielle et une arme pour l’opposition s’il advient que dans la réalité sociale ces valeurs sont trahies, compromises et niées. Les promesses ainsi trahies sont alors pour ainsi dire « reprises » par l’opposition, et c’est elle dès lors qui revendique la légitimité. Dans cette situation, la Loi et l’Ordre se définissent comme ce qu’il s’agit d’établir contre la Loi et l’Ordre établis : la société existante est devenue illégitime, illégale : elle a enfreint sa propre loi. Telle à été la dynamique de toutes les révolutions de l’histoire : on voit mal comment il serait possible maintenant de l’arrêter à jamais. »

Nous partirons ici d'une banalité: toute forme du monde (Lebenswelt), toute transformation du milieu technique et du milieu naturel est une possibilité réelle qui a sa place, son topos, dans l’histoire. Nous pouvons aujourd’hui faire du monde un enfer – et nous en prenons le chemin. Nous pouvons aussi le transformer dans la direction opposée. Cette fin de l’utopie, c’est-à-dire cette récusation des idées et des théories qui, dans l’histoire, se sont servies de l’utopie pour dénoncer certaines possibilités historico-sociales, peut être comprise encore comme « fin de l’histoire », en ce sens très précis que les nouvelles possibilités d’une société humaine et de son milieu ne peuvent plus être conçues comme le prolongement des anciennes, comme leur suite au sein de la même continuité historique : ces nouvelles possibilités supposent au contraire une rupture de la continuité historique, à savoir une différence qualitative entre la société libre et les sociétés asservies, différence qui permet, d’après Marx, de considérer toute l’histoire advenue à ce jour comme la préhistoire de l’humanité.

Toutefois, je crois que Marx lui-même était encore trop fixé à l’idée de la continuité du progrès, et que sa conception du socialisme aussi ne représente peut-être pas encore – ou ne représente plus – cette « négation déterminée » du capitalisme qu’elle devrait constituer. Aussi bien, l’idée de la fin de l’utopie implique la nécessité de mettre en discussion une nouvelle définition du socialisme, en demandant d’abord si la théorie marxiste du socialisme n’appartient pas à un stade de développement des forces productives désormais dépassé. Cela apparaît clairement, à mon avis, dans la fameuse distinction établie entre le règne de la liberté et le règne de la nécessité. Du moment que le règne de la liberté ne peut être pensé et ne peut exister qu’au-delà du règne de la nécessité, cela implique que le règne de la nécessité demeure le règne de la nécessité, au sens du travail aliéné. Par conséquent, Marx le dit lui-même, tout ce qui peut intervenir dans ce domaine – rationalisation, réduction du travail – reste travail non libre à l’intérieur du règne de la nécessité qu’il contribue à prolonger. Je crois pour ma part qu’une des possibilités nouvelles signalant la différence qualitative entre la société libre et la société non libre consiste précisément à laisser affleurer le règne de la liberté dans le règne de la nécessité, à le manifester dans le travail et pas seulement au-delà du travail (nécessaire). Pour formuler de façon provocante cette idée spéculative, je dirai qu’il faut envisager le chemin du socialisme allant de la science à l’utopie et non seulement, comme le pensait Engels, de l’utopie à la science.

L’utopie est un concept historique. Elle qualifie des projets de transformation sociale qu’on tient pour impossibles. Impossibles pour quelles raisons ? Généralement, quand on parle d’utopie, on entend l’impossibilité de réaliser le projet d’une nouvelle société, parce que les facteurs subjectifs et objectifs d’une situation sociale donnée s’opposent à sa modification – on dit alors que la situation n’est pas mûre. Exemples : les projets communistes pendant la Révolution française. Ou peut-être aujourd’hui : le socialisme dans les pays capitalistes avancés. Ce sont là deux exemples d’une absence réelle ou supposée des facteurs subjectifs et objectifs qui rend impossible la réalisation du projet.

On peut également tenir pour irréalisable le projet d’une transformation sociale quand il contredit certaines lois scientifiques, des lois biologiques, physiques, etc. ; par exemple l’idée très ancienne d’une éternelle jeunesse ou l’idée d’un retour à un âge d’or supposé. Je crois qu’on ne peut proprement parler d’utopie que dans ce sens, c’est-à-dire quand un projet de transformation sociale contredit des lois scientifiques réellement constatées et constatables. Seul un tel projet est utopique au sens strict, c’est-à-dire extra-historique, encore que cet « extra- historique » ait sa limite historique.

Les projets du premier groupe (ceux pour lesquels on dit que les facteurs subjectifs et objectifs font défaut) ne peuvent être considérés comme irréalisables que provisoirement. Pour définir dans quelle mesure ils le sont, les critères de Karl Mannheim par exemple sont insuffisants[1], ne serait-ce que pour la simple raison qu’ils peuvent seulement s’appliquer a posteriori ; en fait il n’est pas très étonnant qu’un projet de transformation sociale puisse être défini irréalisable parce qu’il ne s’est pas réalisé dans l’histoire. Les critères d’irréalisabilité avancés par Mannheim sont également insuffisants parce qu’il se peut très bien que la réalisation d’un projet révolutionnaire paraisse entravée par des réactions et des oppositions qui peuvent être – et qui seront – surmontées précisément au cours de la révolution. Aussi bien est-il contestable d’opposer rigidement à la réalisation de la transformation l’absence de certains facteurs subjectifs et objectifs. En particulier – c’est là la question qui nous occupe aujourd’hui – l’impossibilité de définir une classe révolutionnaire dans les pays capitalistes avancés ne signifie pas que le marxisme soit devenu une utopie. Les agents sociaux de la transformation – et c’est du Marx orthodoxe – se forment seulement dans le processus même de transformation, et l’on ne peut pas toujours compter avec une situation dans laquelle ces forces révolutionnaires sont pour ainsi dire sous la main quand le mouvement révolutionnaire commence. Il existe en revanche, à mon avis, un critère valable : c’est quand les forces matérielles et intellectuelles capables de réaliser la transformation sont techniquement présentes, bien que leur utilisation rationnelle soit empêchée par l’organisation existante des forces productives. C’est dans ce sens, je crois, qu’on peut réellement parler aujourd’hui d’une fin de l’utopie.

Toutes les forces matérielles et intellectuelles qui peuvent contribuer à réaliser une société libre sont en effet présentes. Si elles n’agissent pas, c’est à cause de la mobilisation totale de la société établie contre la possibilité de sa propre libération. Mais une telle situation ne suffit pas à faire une utopie du projet de transformation. Il est possible, dans le sens indiqué, de supprimer la pauvreté et la détresse, il est possible de supprimer le travail aliéné, il est possible de supprimer ce que j’ai appelé la sur-répression[2]. Je crois que sur ce point nous sommes relativement d’accord, et, pire encore, que même nos adversaires sont d’accord aujourd’hui avec nous. Il n’y a guère, même parmi les économistes bourgeois, un savant sérieux pour nier qu’il soit possible, au moyen des forces actuelles de production, tant matérielles qu’intellectuelles, de supprimer la faim et la misère, et que l’état présent des choses soit dû à l’organisation socio-politique du monde. Mais bien que nous soyons tous d’accord à ce sujet, nous ne voyons pas encore assez clairement ce qu’implique cette suppression techniquement possible de la pauvreté, de la misère et du travail aliéné : en fait, ces possibilités historiques doivent être pensées selon des formes qui mettent l’accent sur la rupture plutôt que sur la continuité avec l’histoire passée, sur la négation plutôt que sur le positif, sur la différence plutôt que sur le progrès. C’est, en d’autres termes, l’activation, la transformation, la libération d’une dimension de l’existence humaine non située au-delà de la base matérielle. C’est l’activation d’une dimension « biologique » de l’existence humaine, la transformation des besoins.

Ce qui est en jeu, c’est l’idée d’une nouvelle anthropologie, non seulement comme théorie mais comme mode de vie ; c’est l’apparition et le développement d’un besoin vital de liberté et des besoins vitaux attachés à la liberté. D’une liberté qui ne soit plus fondée sur (ni limitée par) le travail aliéné dans la médiocrité et la nécessité. Il est nécessaire de développer des besoins humains qualitativement nouveaux, des besoins entendus en un sens très biologique. Car le besoin de liberté n’est pas ou n’est plus une nécessité vitale pour la plus grande partie de la population alignée des pays développés du capitalisme. Par rapport à ces besoins vitaux la nouvelle anthropologie implique aussi la naissance d’une nouvelle morale qui soit l’héritière et la négation de la morale judéo-chrétienne, laquelle a marqué jusqu’à ce jour pour une grande part l’histoire de la civilisation occidentale. Car c’est avant tout la continuité des besoins développés et satisfaits dans une société répressive qui reproduit toujours à nouveau la société répressive dans les individus eux-mêmes. Les individus reproduisent dans leurs propres besoins la société répressive, même à travers la révolution, et c’est précisément cette continuité des besoins répressifs qui a empêché jusqu’à maintenant le saut de la quantité à la qualité propre à l’avènement d’une société libre.

Cette idée sous-entend que les besoins humains ont un caractère historique. Au-delà de l’animalité, tous les besoins humains, y compris la sexualité, sont conditionnés historiquement, et modifiables historiquement. La rupture avec la continuité des besoins qui contiennent déjà en eux-mêmes la répression, et le saut dans la différence qualitative, ne sont pas de la fiction ; ils sont impliqués dans le développement des forces de production. Ce développement des forces productives a atteint aujourd’hui un niveau qui exige l’éveil de nouveaux besoins vitaux pour qu’elles soient à la hauteur de leurs propres possibilités.

Quelle est cette tendance inhérente au développement actuel des forces de production et qui permet ce saut de la quantité à la qualité ? Avant tout la technicisation de la domination qui sape le fondement même de la domination. La réduction progressive de la force de travail physique dans le processus de production – dans le processus matériel de production, le travail physique étant remplacé par un travail mental – concentre progressivement le travail socialement nécessaire dans la classe des techniciens, des scientifiques, des ingénieurs, etc. Vous voyez qu’il s’agit là bien sûr de tendances, mais de tendances qui en sont seulement à leur début et continueront à se développer, et qui, je le crois, doivent continuer à se développer, précisément parce qu’elles sont nécessaires au maintien de la société capitaliste. Si le capitalisme ne réussit pas à utiliser ces nouvelles possibilités des forces de production et de leur organisation, la productivité du travail se trouvera en-dessous du niveau requis par le taux de profit ; il ne pourra par ailleurs soutenir à la longue la concurrence des sociétés dans lesquelles le développement, notamment sous la forme de l’automation, n’est pas entravé par les nécessités du profit et d’autres conditions du même genre.

Toutefois il faut immédiatement ajouter que s’il obéit à cet impératif, c’est-à-dire s’il poursuit sans restriction l’accomplissement de l’automation, le capitalisme se heurte ici également à sa limite : les sources de la plus-value assurant le maintien de la société mercantile (Tauschgesellschaft) tarissent. Comme Marx l’avait déjà montré dans les Fondements de la critique de l’économie politique, l’automation complète du travail socialement nécessaire est incompatible avec le maintien du capitalisme. L’« automation » désigne d’une manière abrégée la tendance qui vise à exclure toujours plus le travail physique, le travail aliéné, du processus matériel de production. Cette tendance conduit – et là, j’en viens à des possibilités «utopiques », mais nous devons leur faire face pour voir ce qui est réellement en jeu – à une « expérimentation » intégrale au niveau de la société tout entière. Supprimant radicalement la pauvreté, cette tendance déboucherait sur le jeu, elle inviterait à jouer avec les possibilités de la nature humaine et extra-humaine pour en faire le contenu du travail social, à faire de l’imagination créatrice une force productive, à appliquer l’imagination méthodiquement entraînée, à développer librement les possibilités d’une existence humaine libre, sur la base des possibilités correspondantes du développement des forces de production. Mais pour que ces possibilités techniques ne servent pas à leur tour la répression, pour qu’elles puissent remplir leur fonction de libération et de pacification, il faut qu’elles soient soutenues et obtenues par des besoins eux-mêmes libérateurs et pacifiants.

Si le besoin vital de supprimer le travail (aliéné) n’existe pas, si au contraire subsiste le besoin de continuer à travailler, même alors que cela n’est plus nécessaire socialement ; si le besoin vital de joie, de bonheur goûté en toute bonne conscience fait défaut, et qu’il est remplacé par le besoin de tout devoir gagner dans une vie aussi étriquée que possible, lorsque ces besoins vitaux sont éliminés ou étouffés par les besoins répressifs, alors il faut s’attendre simplement à ce que les nouvelles possibilités techniques deviennent à nouveau des possibilités de répression.

On sait quelle contribution la cybernétique et les ordinateurs peuvent apporter aujourd’hui au contrôle total de l’existence humaine. Les nouveaux besoins, qui seraient véritablement la « négation déterminée » des besoins établis, se définissent tout d’abord comme la négation des besoins qui supportent l’actuel système de domination ainsi que des valeurs qui les portent : par exemple, ils sont la négation du besoin de lutter pour vivre[3]; ils sont la négation du besoin de « gagner sa vie », la négation du « struggle for life », la négation du principe de rendement, la négation de la compétition, la négation du besoin de conformité (si incroyablement fort aujourd’hui), le besoin de ne pas détonner, de ne pas faire cavalier seul ; ils sont la négation du besoin d’une productivité gaspilleuse et solidaire de la destruction, la négation enfin du besoin vital de répression mensongère des instincts. Ces besoins seraient niés dans le besoin vital, biologique, de paix, qui aujourd’hui n’est pas le besoin vital de la majorité ; dans le besoin de tranquillité, le besoin d’être seul (avec soi-même ou ceux qu’on a soi-même choisis), le besoin de disposer d’une sphère privée (ce qui, les biologistes nous le rappellent, constitue un besoin nécessaire de l’organisme), le besoin de beauté, le besoin de bonheur gratuit, « non gagné » – tout cela n’étant pas compris seulement comme besoin individuel, mais comme force de production sociale, comme besoin social agissant qui doit déterminer l’organisation et la direction imprimées aux forces de production.

Ces nouveaux besoins vitaux rendraient alors possible, en tant que force de production sociale, une transformation technique totale du monde vécu, et je crois que ce n’est que dans des conditions de vie ainsi transformées que de nombreux rapports, de nouvelles relations entre les hommes seront possibles. Une conversion technique : je parle une fois de plus des pays capitalistes techniquement avancés, où une telle transformation signifierait la suppression des laideurs de l’industrialisation et de la commercialisation capitalistes, la reconstruction des villes et la reconstitution de la nature après avoir éliminé la lèpre de l’industrialisation. J’espère n’avoir pas besoin de préciser qu’en parlant d’écarter les horreurs de l’industrialisation capitaliste, je n’envisage pas une régression romantique en deçà de la technique : je crois au contraire que les possibilités libératrices et les bienfaits de la technique et de l’industrialisation ne pourront être visibles et réels que lorsque l’industrialisation et la technique capitalistes auront été éliminées.

Les nouvelles qualités de liberté auxquelles j’ai fait allusion n’ont pas été selon moi suffisamment exprimées dans la réflexion développée jusqu’ici sur le concept de socialisme – et je reviens ainsi à ce que j’ai dit au début. L’idée de socialisme est encore envisagée trop souvent, même parmi nous, dans le cadre du développement des forces productives, de l’augmentation de la productivité du travail. Ceci était non seulement justifié, mais encore nécessaire au niveau de productivité à partir duquel l’idée du socialisme scientifique fut avancée ; aujourd’hui, en revanche, cela doit être pour le moins soumis à discussion. Nous devons aujourd’hui accepter le risque de discuter et de déterminer sans aucune gêne, sans inhibition, même si cela paraît ridicule, la différence qualitative qui sépare la société socialiste – société de la liberté – des sociétés existantes. Et c’est précisément si nous cherchons à formuler globalement les nouvelles qualités de la société socialiste que la notion qui vient spontanément à l’esprit est celle de dimension esthético-érotique. Précisément dans cette double notion où le concept d’esthétique est pris dans son sens originel de développement de la sensibilité, de forme d’existence. Dans cette double notion réside peut-être la différence qualitative définissant la société libre – et voilà qui suggère à nouveau la convergence de la technique et de l’art, et la convergence du travail et du jeu. Ce n’est pas par hasard que l’oeuvre de Fourier redevient actuelle dans l’avant-garde de gauche et qu’il est paru tout récemment une nouvelle édition de ses oeuvres complètes. C’est Fourier seul – Marx et Engels l’ont eux-mêmes reconnu – qui a fait voir le premier la différence qualitative qu’il y a entre la société libre et la société non libre, et qui n’a pas eu crainte – alors que Marx l’a eue en partie – de parler d’une société possible dans laquelle le travail deviendrait jeu. Une société dans laquelle le travail – même le travail socialement nécessaire – s’organiserait en accord avec les aspirations libérées, les besoins instinctifs, les inclinations spontanées de l’homme.

Permettez-moi de faire en terminant une dernière remarque. J’ai déjà signalé que la théorie critique – que je persiste aujourd’hui encore à rattacher au marxisme – doit recueillir les possibilités extrêmes de la liberté que j’ai très sommairement esquissées, admettre le scandale de la différence qualitative, si cette théorie ne veut pas en rester à l’amélioration du mauvais ordre existant. Le marxisme doit prendre le risque de redéfinir la liberté de telle manière qu’on ne puisse la confondre avec rien de ce qui a eu cours à ce jour. Et justement parce que les possibilités prétendument utopiques ne sont pas du tout utopiques, mais constituent la négation historico-sociale déterminée de l’ordre en place, la prise de conscience de ces possibilités, la prise de conscience aussi des forces qui l’empêchent et qui la nient, exigent de nous une opposition très réaliste, très pragmatique. Une opposition libre aussi de tout défaitisme, car le défaitisme, par sa seule existence, est une trahison des possibilités de la liberté en présence de l’ordre régnant.

HERBERT MARCUSE

Traduit de l’allemand par Liliane Roskopf & Luc Weibel

Ce texte introduit les débats organisés par le Comité des étudiants de l’Université libre de Berlin-Ouest du 10 au 13 juillet 1967 © Éditions Delachaux & Niestlé, 1968

 L’Ordre n’a pas de but, il veut seulement rester tel qu’il est. A la fois statique dans son appréhension globale, mais sans cesse en gestation, en mutation dans ses moyens de neutralisation.

Par Ordre, j’entends tout ce qui neutralise, par neutralisation j’entends tout ce qui est Ordre.

L’Ordre est la mise en marche des moyens de neutralisation des « individus-sujets» qui le constitue par leurs propres actions en vue de s’intégrer à l’Ordre ou de le nier pour tenter de le dominer, et donc accepter son existence.

En vérité, Toute action émanant des individus-sujets en vu de la normalité imposée, devenue réalité objective, participe a la création sans cesse renouvelée de l’Ordre.

Même ceux qui nient et refusent cet Ordre ne peuvent que le renforcer s’ils ne court-circuitent pas totalement leur aliénation à celui-ci.

C’est pour cela que les manifestations pacifiques sont un échec, car en face de nous, nous avons la branche armée de l’Ordre.

C’est pour cela que les blocages sont vains, car ils ne font que confirmer et renforcer l’illusion que l’on en a besoin.
Les blocages de gares, de facultés, de routes, de flux se font uniquement par négation de l’Ordre en affirmant que ce qu’il a créé est nécessaire. Mérite d’être bloqué afin de  le paralyser pour ensuite obtenir satisfaction puis le recréer avec certains changements, tout en gardant les mêmes moyens qu’il a instauré et toléré.

[C’est pour cela que la Révolution est vaine si elle n’envisage pas la destruction sans reconstruction, et la construction en fonction de la destruction.]

Par Ordre j’entends touts les rapports que les individus entretiennent entre eux, et touts les individus qui continuent d’entretenir ces rapports au nom de l’Ordre ou de la négation d’un de ses pans.

Ces rapports sont les mêmes partout ou il est, donc ces rapports englobent notre totalité réelle et imaginaire.
Ils font ce que nous sommes et ils sont ce que nous devenons, à savoir un reflet, une image travestit en réalité.

Nos rapports, au-delà du monde marchand, qui constitue la totalité de l’Ordre, deviennent spectaculaires par l’essence même de ceux-ci.
Nous, premier flux  de marchandise de l’Ordre, sommes le spectacle même de notre conception, de nos entités.

La conception de nos rapports comme chose voulue par nous est une illusion dans la mesure où notre image est notre être et notre être en temps qu’image est une création de l’Ordre.

L’injonction de l’Ordre à lui obéir, sous toutes ses formes, n’est pas visible. Cette injonction se retrouve, et même, se crée dans nos rapports au monde, au vivant.
En effet comme ces rapports font ce que nous sommes et qu’ils ne sont pas voulue et auto déterminé, ils ne peuvent que nous déterminer.

Les relations quotidiennes entre individus sont le fruit  des rapports que ceux-ci entretiennent avec l’Ordre.

En vérité, les relations quotidiennes des individus sont l’Ordre et son fruit en même temps.
Ils sont l’Ordre car c’est grâce à ceux -ci qu’il s’affirme comme réalité et ils sont le fruit car ces rapports ne sont pas autodéterminé et voulue.
Ces rapports déterminés se retrouvent même chez ceux qui nient l’Ordre, voilà pourquoi l’Ordre s’affirme même chez ceux qui le nient.

Une remise en cause de ces relations n’est possible qu’avec une prise de conscience de la détermination.
Or l’auto-aliénation des individus dans le quotidien empêche cette prise de conscience.
Par auto-aliénation, je n’entends pas une aliénation consentante, mais plutôt une forme d’aliénation  créée par les individus et qui ne vient pas d’une "force physique".
L’auto-aliénation est ce paradoxe dans lequel baigne tout le monde.

La division entre la volonté de vivre et la volonté de survivre. Le fait de vouloir s’émanciper de l’Ordre et finalement de s'émanciper dans l'Ordre, donc d’y participer et  finalement de s’y aliéner.

AZDAR

1^er mai, le travail, ça suffit !

Depuis déjà plus d’un siècle, le premier mai constitue pour les partis et les syndicats la journée internationale de contestation du travail. Cependant, cette contestation ne se borne qu’à des revendications de nature socio-économiques, portant sur les salaires, le pouvoir d’achat, l’amélioration des conditions de travail. Elle ne se risque jamais à aborder dans sa totalité les problèmes plus profonds que génère l’organisation du travail dans les sociétés capitalistes. La critique du travail ne se limite à la seule critique du salariat. Il ne s’agit pas que de revendiquer 35 ou 32 heures par semaines, 37,5 annuités, avec un salaire de 1500 € pour tous et une augmentation immédiate de 300 €, bien que cela nous soulageraient tous grandement dans l’immédiat.

La question du salariat constitue effectivement une des données fondamentales du problème, car source d'exploitation indéniable des travailleurs – dont le patronat et les banques s’accaparent une part toujours conséquente de profit, et le fait par conséquent travailler bien plus qu'il ne le paie. En se réappropriant ces profits, il serait possible soit d'augmenter les salaires, soit de diminuer le temps de travail par travailleur en augmentant l'emploi de ceux qui sont inoccupés, qui ne trouvent pas de travail, tout en maintenant le même niveau de salaires, et ainsi rompre la concurrence que génère le système capitaliste entre les travailleurs eux-mêmes.

C’est cette seconde option qui nous parait le mieux convenir à la construction d’une existence émancipée. En effet, la critique du travail n’est pas seulement salariale. Le travail constitue une forme d’existence totale qui ne nous laisse que peu de temps libre. Il comprend le temps de préparation du matin, le temps de transport, les pauses  et le sommeil qui n’ont pour fonction que le regain de productivité, et hante parfois nos pensées et nos songes lorsque nous en sommes en pratique libérés. Le reste de notre temps soit disant libre est quant à lui fortement investi par tout un ensemble de nécessités structurées par l’organisation capitaliste de la société : courses au supermarché, passage à la banque, à la préfecture ; sans compter les nécessités quotidiennes : ménage, lessive, cuisine, rangement. Notre temps libre réel est quasiment réduit à néant, et se constitue alors de micro parcelles qui ne nous permettent pas de nous consacrer pleinement à des activités épanouissantes.

De plus, le travail est source d’ennui et de lassitude du fait que dans de nombreux cas, il est répétitif et protocolaire, mais aussi de souffrances et de maladies : le taux de dépression, de cancers, d’ulcères, d’alcoolisme, de toxicomanie et de schizophrénie et de suicide au travail au sein des sociétés capitalistes est en augmentation constante. Nous nous rendons malades pour produire et administrer une quantité de marchandises considérables, dont la plupart ne sont pas fondamentales pour notre survie et notre bonheur. Le travail est également, du fait de la surproduction, de l’acheminement de marchandises et des déplacements des travailleurs la source indiscutable du réchauffement climatique et de l’épuisement des énergies.

Le progrès technologique, qui devait nous libérer de ces contraintes, n’a fait qu’aggraver le problème. Il a renforcé et étendu l’exploitation capitaliste en la rendant en apparence plus douce, en nous vendant tout un ensemble de faux rêves à travers la marchandise. Il a ainsi permis aux élites dominantes d’écarter les travailleurs de la politique, en les incitant au repli dans une sphère privée. Et pour ceux qui malgré tout auraient l’audace de s’organiser, ces élites ont accru le travail en mettant en place tout un ensemble de polices, publiques ou privées, de personnels et dispositifs technologiques de surveillance, de fichage et de répression. Affronter ce système d’exploitation et de destruction nécessite donc de se réapproprier et de redéfinir la politique, d’en finir avec ses mythes sur la croissance, le progrès, l’extension des marchés, l’apologie du stakhanovisme de droite et autre supercheries, et commençons dès à présent à construire les condition d’une existence émancipée, épanouissante et égalitaire.

Collectif-pensée-critique

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