Le septième degré, qui vient ensuite, est le plus noble et le plus élevé qui puisse être réalisé dans la vie du temps et de l'éternité. Il existe lorsque, au-dessus de toute connaissance et de tout savoir, nous découvrons en nous un non-savoir sans limite; lorsque, dépassant tout nom donné à Dieu ou aux créatures, nous venons expirer pour passer à un éternel innommé, où nous nous perdons; lorsque, au delà de tout exercice de vertus, nous contemplons et découvrons en nous un repos éternel, où nul ne peut opérer, et au-dessus de tous les esprits bienheureux, une béatitude immense, où nous sommes tous un et cet un même qui est la béatitude même dans son essence; enfin lorsque nous contemplons tous ces esprits bienheureux essentiellement abîmés, écoulés et perdus dans leur superessence au sein d'une ténèbre qui défie toute détermination ou connaissance.

Nous contemplerons le Père, le Fils et le Saint Esprit, trine en personnes, un seul Dieu en nature, qui a créé le ciel et la terre et tout ce qui existe; nous l'aimerons, le remercierons et le louerons à tout jamais. Il nous a faits à son image et à sa ressemblance, et c'est une grande allégresse pour ceux qui sont nobles et purs.
Sa divinité n'opère pas, essence simple et toujours en repos. Si nous avions part à ce repos avec lui, nous serions avec lui repos même et élevés jusqu'à sa hauteur : ainsi serions-nous, au-dessus de tous degrés d'échelle céleste, avec Dieu, dans sa divinité, une essence en repos et une béatitude éternelle.

Les divines personnes, dans la fécondité de leur nature, sont un Dieu éternellement agissant, et dans la simplicité de leur essence, elles sont la divinité éternellement en repos, et ainsi, selon les personnes, Dieu est opération éternelle, et selon l'essence, éternel repos. Entre agir et être en repos, il y a nécessairement aimer et jouir. L'amour veut toujours agir, car il est une éternelle opération avec Dieu. Mais la jouissance réclame le repos, car c'est, au-dessus de tout vouloir et de tout désir, l'embrassement du bien-aimé par le bien-aimé, dans un amour pur et sans images ; là où le Père conjointement avec le Fils s'empare de ceux qu'il aime dans l'unité de jouissance de son Esprit au-dessus de la fécondité de la nature ; là où le Père dit à chaque esprit dans une complaisance éternelle : « Je suis à toi et tu es à moi ; je suis tien et tu es mien ; je t'ai choisi de toute éternité. » Il naît alors entre Dieu et ses bien-aimés une telle joie et complaisance mutuelle, que ceux-ci sont ravis hors d'eux-mêmes, se fondent et s'écoulent pour devenir en jouissance un seul esprit avec Dieu, tendant éternellement vers la béatitude infinie de son essence. C'est la première forme de jouissance des hommes de vive contemplation.

Une seconde forme mène à la jouissance de Dieu les hommes de vie intime, consommés en charité, selon la très chère volonté de Dieu. Elle est propre à ceux qui se renoncent et s'abandonnent eux-mêmes, qui fuient toute créature pour laquelle ils pourraient avoir attache et amour, toute créature de Dieu qui pourrait être un souci et un obstacle dans cette vie intime où ils servent Dieu. De là ils s'élèvent vers Dieu avec un amour affectif venant du fond de l'âme vivante, avec un cœur élevé au-dessus de tous les cieux ; et leurs puissances sont embrasées d'une brûlante charité, en même temps que leur esprit est élevé à l'intelligence pure d'images.

Ici, la loi de l'amour est à son sommet et toute vertu devient parfaite. Nous y sommes vides de tout ; Dieu, notre Père céleste, habite en nous, dans la plénitude de ses grâces, et nous habitons en lui, au-dessus de toutes nos œuvres, dans un état de jouissance. Le Christ Jésus vit en nous et nous vivons en lui, et avec sa vie nous sommes vainqueurs du monde et de tous péchés. Avec lui, nous sommes élevés dans l'amour jusqu'à notre Père céleste. Le Saint-Esprit opère en nous et avec nous toutes nos bonnes œuvres. Il crie en nous à haute voix et sans paroles : « Aimez l'amour qui vous aime éternellement. » Sa clameur est une touche intime en notre esprit et sa voix est plus terrible que l'orage. Les éclairs qui l'accompagnent nous ouvrent le ciel et nous montrent la lumière de l'éternelle vérité. L'ardeur de cette touche intime et de son amour est telle qu'elle veut nous consumer entièrement, et sa touche crie sans cesse à notre esprit: « Payez votre dette, aimez l'amour qui vous a éternellement aimé. » De là naissent une grande impatience intérieure et une attitude en dehors de tout mode et de toute manière. Car, plus nous aimons, plus nous désirons aimer, et plus nous payons ce que l'amour exige de nous, plus nous demeurons débiteurs. L'amour ne se tait pas ; il crie éternellement, sans trêve: « Aimez l'amour « C'est là un combat bien inconnu à ceux qui n'ont pas le sens de ces choses. Aimer et jouir, c'est agir et supporter l'action. Dieu vit en nous avec ses grâces, il nous enseigne, il nous conseille, il nous commande l'amour. Mais aussi nous vivons en lui au-dessus de la grâce et au-dessus de nos œuvres, là où nous supportons son action et où nous jouissons.

En nous il y a aimer, connaître, contempler, tendre sans cesse, par-dessus tout jouir. Notre opération consiste à aimer Dieu, et notre jouissance, à supporter l'embrasement dans l'amour de Dieu. Entre aimer et jouir il y a une distinction, comme entre Dieu et sa grâce. Lorsque nous nous attachons par amour, alors nous sommes esprit ; mais lorsque son Esprit nous ravit et nous transforme, nous sommes amenés à la jouissance.
L'Esprit de Dieu nous pousse au dehors, pour l'amour et les œuvres de vertu, et il nous aspire et nous ramène en lui pour nous faire reposer et jouir, et cela est vie éternelle. C'est de même que nous expirons l'air qui est en nous et aspirons un air nouveau, et c'est en cela que consiste notre vie mortelle dans la nature. Et quoique notre esprit soit ravi hors de lui et que son œuvre vienne défaillir dans la jouissance et la béatitude, il est toujours renouvelé dans la grâce, la charité et les vertus.
Ainsi donc, entrer dans une jouissance oisive, sortir dans les bonnes œuvres et demeurer toujours uni à l'Esprit de Dieu, c'est là ce que je veux dire. De même que nous ouvrons nos yeux de chair pour voir et les refermons si vite que nous ne le sentons même pas, ainsi nous expirons en Dieu, nous vivons de Dieu et nous demeurons toujours un avec Dieu. Il faut donc sortir dans l'œuvre de la vie sensible, puis rentrer par l'amour et s'attacher à Dieu, pour lui demeurer toujours uni sans changement.

C'est bien là le sentiment le plus noble que nous puissions découvrir ou comprendre en nous-mêmes. Néanmoins, nous devons toujours monter et descendre les degrés de notre échelle céleste dans les vertus intérieures et les bonnes œuvres extérieures, selon les commandements de Dieu et les prescriptions de la sainte Église, ainsi qu'il a été dit plus haut. Et par le moyen de la ressemblance qui vient des bonnes œuvres, nous sommes unis à Dieu dans sa nature féconde, qui opère toujours dans la Trinité des personnes et qui achève tout bien dans l'Unité de son Esprit. Là, nous sommes morts au péché et un seul esprit avec Dieu. Là, nous naissons à nouveau du Saint-Esprit comme fils élus de Dieu. Là, nous sommes ravis hors de notre esprit, et le Père avec le Fils nous tiennent embrassés dans l'amour éternel et dans la jouissance. Et cette œuvre commence toujours à nouveau, s'opère et se consomme nous y avons béatitude à connaître, à aimer, à jouir avec Dieu.

En jouissant nous sommes oisifs ; car Dieu opère seul lorsqu'il ravit hors d'eux-mêmes tous les esprits aimants, les transforme et les consomme dans l'unité de son Esprit. Là, nous sommes tous un seul feu d'amour, ce qui est plus grand que tout ce que Dieu a jamais fait. Chaque esprit est un charbon ardent, que Dieu a allumé dans le feu de son amour infini. Et tous ensemble nous sommes un brasier enflammé, qui ne peut plus jamais être éteint, avec le Père et le Fils, dans l'union du Saint-Esprit, là où les divines personnes sont ravies elles-mêmes dans l'unité de leur essence, au sein de cet abîme sans fond de la béatitude la plus simple. Là, on ne nomme ni le Père, ni le Fils, ni le Saint-Esprit, ni aucune créature, mais une seule essence, qui est la substance même des personnes divines. Là, nous sommes tous réunis avant même d'être créés : c'est notre superessence. Là, toute jouissance est consommée et parfaite dans la béatitude essentielle. Là, Dieu est dans son essence simple, sans opération, repos éternel, ténèbre sans mode, être innommé, superessence de toutes les créatures et béatitude simple et infinie de Dieu et de tous les saints.

Mais dans la nature féconde, le Père est un Dieu tout-puissant, créateur et auteur du ciel et de la terre et de toutes les créatures. Et de sa propre substance il engendre son Fils, sa Sagesse éternelle, un avec lui en nature, distinct en personne, Dieu de Dieu, par qui toutes choses sont faites. Enfin, du Père et du Fils procède, dans l'unité de nature, le Saint-Esprit, la troisième personne. Il est l'amour infini qui les tient éternellement embrassés, en amour et en jouissance, et nous tous avec eux, pour ne former qu'une seule vie, un seul amour et une seule jouissance.

Dieu est Unité dans sa nature, Trinité en fécondité, trois personnes réellement distinctes. Et ces trois personnes sont Unité dans la nature, Trinité dans leur fonds propre. Dans la nature féconde de Dieu, il y a trois propriétés, trois personnes distinctes de nom et de fait, dans l'unité de nature. Dans l'opération chaque personne possède en elle la nature tout entière et est ainsi le Dieu tout-puissant, en vertu de la nature et non en vertu de la distinction personnelle. Les trois personnes ont ainsi une nature indivisée et, à cause de cela, elles sont un seul Dieu en nature et non pas trois Dieu selon la distinction des personnes. Et ainsi Dieu est trois selon les noms et les personnes, et un en nature : il est Trinité dans sa nature féconde, et la Trinité est le fonds propre des personnes et Unité dans la nature.

Et cette Unité, c'est notre Père céleste, créateur tout-puissant du ciel et de la terre et de tout ce qui est. Il vit en nous et nous gouverne, dans la partie supérieure de notre être créé, Unité en Trinité, Trinité en Unité, Dieu tout-puissant. Il nous est donné de le chercher, de le trouver et de le posséder par le moyen de sa grâce et le secours de Notre-Seigneur Jésus-Christ, dans la foi chrétienne, avec une intention droite et une charité sincère. Et par le moyen de notre vie vertueuse et de sa grâce, nous vivons en lui et lui en nous avec tous ses saints. Ainsi sommes-nous tous ensemble avec Dieu unité dans l'amour. Et le Père et le Fils nous ont saisis, embrassés et transformés dans l'unité de leur Esprit. Là nous sommes avec les personnes divines un seul amour et une seule jouissance ; et cette jouissance est consommée dans l'essence sans mode de la divinité. Là nous sommes tous avec Dieu une simple et essentielle béatitude : et là on ne nomme ni Dieu ni créature selon le mode de la personnalité. Là nous sommes tous avec Dieu, sans différence, une béatitude sans fond et toute simple. Là nous sommes tous perdus, abîmés et écoulés dans une ténèbre inconnue.

C'est le plus haut degré de vie et de trépas, d'amour et de jouissance dans la béatitude éternelle et qui vous enseigne autrement, il se trompe.
Priez pour celui qui, avec la grâce de Dieu, a composé et écrit ces choses, ainsi que pour tous ceux qui l'écoutent et le lisent, afin que Dieu se donne lui-même à nous, pour une vie sans fin. Amen.
  Jan Van Ruysbroeck, l'ermite de Groenendael.

Traité de l'amour de Dieu

Saint François de Sales

Saint François de Sales. Traité de l'amour de Dieu, tome I, Bonne Presse, Paris, 1925.De l'union des esprits bienheureux avec Dieu en la vision de la production du Saint-Esprit (chapitre XIII, livre III)

"Pratiquement, comment agir avec compassion ? Est-ce qu'il faut tendre l'autre joue quand on me donne une claque ?"

"Pas nécessairement. La compassion, ce n'est pas toujours la gentillesse, la douceur ou la tendresse. La compassion c'est agir vis-à-vis des autres pas par égoïsme mais en faisant ce qui est juste à ce moment-là pour permettre à l'autre de résoudre sa propre souffrance. Parfois les gens ont besoin de douceur, d'aide, mais parfois c'est au contraire le kyosaku, se faire engueuler, qui apporte une aide réelle. Mais avec toujours l'amour au fond du coeur. Ce n'est pas de l'égoïsme, pas de la haine, ce n'est pas une réaction de l'ego. C'est profondément penser au bien de l'autre, ce qui est bien pour lui à ce moment là. Le propre du bodhisattva c'est d'utiliser toute sorte de moyens, librement. Donc, il n'y a pas une recette. C'est une chose à créer avec sagesse.

Sensei Deshimaru disait "Il ne peut pas y avoir de compassion sans sagesse", parce que la vraie compassion c'est d'aider. Il faut comprendre l'autre, mais pour ça aussi il faut se comprendre soi-même, comprendre ses propres illusions. Comprendre que l'autre n'est pas différent de nous, sinon on développe un esprit un peu intolérant. On pense que les autres sont dans l'erreur, ne comprennent rien. "Comment ils peuvent être aussi stupides pour être enlisés dans de telles illusions ? Comment font-ils pour ne pas voir ce qui est juste, ce qui est évident, ce que moi j'ai compris ?". Si on a cet esprit-là, on ne peut pas avoir de compassion. La vraie compassion c'est d'abord d'accepter qu'on a en soi les bonno, la graine, la racine des bonno. Alors ça vous permet d'accepter l'autre dans sa réalité, tel qu'il est, pas tel que vous voudriez qu'il soit.

C'est à partir de cette acceptation qu'il faut aider, en devenant l'autre. A ce moment-là vous pouvez mieux comprendre, devenir l'autre, mais pas totalement parce que, sinon, vous tombez dans cette espèce de sympathie, vous fusionnez avec l'autre : "Ah ! d'accord, d'accord". Mais, à la fin, c'est comme couler avec quelqu'un qui se noie. Donc c'est important d'être à la fois avec, tendre la main, mais en même temps d'être capable de nager ou de se tenir fermement à la rive pour ne pas couler avec l'autre.

Lama Guendune Rinpoché

Cette interview de Rinpoché a été réalisée au Bost en avril 1991 par des membres du KTT de Paris.

- Rinpoché, quelle est la différence entre émanation, et réincarnation ?

- La différence est fondamentale. Dans émanation il y a sagesse, dans réincarnation il y a ignorance. Les êtres ordinaires sont dans l'ignorance; à travers elle, ils accomplissent des actes créant un poids karmique qui, arrivé à maturité, conduit à une renaissance particulière dans l'une des six formes d'existence, par contre, les êtres réalisés, les bodhisattvas libérés de cette ignorance et possédant la sagesse, ont le pouvoir d'agir à leur guise, sciemment, dans le but d'aider les autres. En essence, il n'y a pas de différence entre les êtres et les bouddhas, les uns et les autres ayant cette nature et cet éveil présents depuis le commencement.

La différence réside dans la conscience ou l'ignorance de cela. Les bouddhas, ayant réalisé cette conscience, peuvent développer toutes les qualités qui l'accompagnent. Les êtres ordinaires n'en sont pas conscients, cette vérité leur est voilée et ils subissent le contrecoup de leurs actions motivées par l'ignorance.

- On dit que son Eminence Djamgoeun Kongtrul Rinpoché était la réincarnation du premier Djamgoeun Kongtrul et que Kalou Rinpoché en était l'émanation. Entre ces deux termes, quelle est la différence ?

- "Emanation" et "réincarnation" sont des termes occidentaux. En langue tibétaine, on dit : trul pe ku signifiant "corps illusoire". Il ne faut pas limiter l'action des bodhisattvas à notre perception, celle-ci étant très limitée et ordinaire. En fait le terme trul pe ku, "forme illusoire", peut exprimer l'illusion des êtres qui ne comprennent pas le fondement de la réalité, mais aussi une projection miraculeuse ou une manifestation qui utilise cette irréalité, cette illusion.

Ainsi, lorsque l'on parle du corps d'émanation, il ne s'agit pas seulement pas d'une personne mais, parallèlement à cette personne reconnue par l'institution religieuse, de l'existence de centaines de millions de manifestations similaires qui, sans être forcément "officialisées", oeuvrent dans le même sens que cette manifestation officialisée. Ces corps d'émanation, ces formes illusoires se manifestant pour accomplir le bien des êtres, sont le résultat de souhaits antérieurs de grands maîtres, de bodhisattvas. Au cours d'innombrables vies, ils ont désiré pouvoir aider les êtres de toutes les manières possibles, réaliser tout ce que les êtres peuvent souhaiter, ce dont ils peuvent avoir besoin. Afin que spontanément tout cela arrive, une infinité de formes et d'actions altruistes se manifestent par la force des souhaits antérieurs.

C'est la conjonction du besoin des êtres, de leurs souhaits, et de ceux formulés par les bodhisattvas pour les aider.

- A travers cette question, nous voudrions exprimer le souhait de beaucoup de disciples de Rinpoché, ou de gens qui l'ont simplement rencontré. Ce souhait, c'est avoir quelques indications sur le chemin qu'a suivi Rinpoché qui possède deux transmissions Nyingmapa et Kagyupa.

- Mon lama... c'est Dordjé Tchang! Fondamentalement c'est ma voie. Qui est en fait Dordjé Tchang ? C'est le dharmakaya Kuntou Zangpo.

Il est vrai que j'ai reçu les transmissions de grands maîtres de traditions qui véhiculaient une bénédiction immaculée, sans la moindre faute, sans la moindre interruption. Que ce soit Kagyu, Nyingma, il n'y a pas de différence. II y eut de grands découvreurs de trésors spirituels cachés par Gourou Rinpoché (tradition Nyingmapa) qui étaient en fait des maîtres de la lignée Kagyupa, ces grands maîtres Kagyupa possédant aussi des transmissions Nyingmapa. Pour donner un exemple, on dit que Sa Sainteté Karmapa est l'émanation de Gourou Rinpoché (pour utiliser le terme que vous emploieriez pour désigner une manifestation illusoire). II y a donc une profonde interpénétration entre les deux lignées.

A différentes époques de ma vie, j'ai rencontré plusieurs maîtres, dont les trois lamas qui supervisaient l'éducation au monastère où je résidais, ainsi qu'un grand ermite qui vivait près de ce monastère et qui m'a donné beaucoup d'enseignements. Ensuite, j'ai rencontré le précédent Sitou Rinpoché, puis le précédent Djamgoeun Kontrul Rinpoché, que j'ai considérés tous deux comme mes maîtres. Enfin ce fut la rencontre avec Sa Sainteté Karmapa qui était leur maître à tous. Je me suis donc mis sous la bénédiction de Sa Sainteté, le considérant comme le maître même de mes maîtres précédents. Sa Sainteté m'a dit : "A partir de maintenant, tu es mon disciple, tu recevras beaucoup d'enseignements et d'instructions. Dans le futur, ce sera ta charge de les transmettre et d'être le détenteur de ma lignée".

J'ai tenté de refuser en disant : "Je n'en suis pas capable, je ne comprends rien, je suis comme un animal".

C'est presque contre ma volonté que Sa Sainteté m'a confié cette direction. Parmi les grands maîtres Nyingmapa les plus connus. Sa Sainteté Dilgo Khyentsé Rinpoché m'a donné de nombreux enseignements, et je me suis également appuyé sur Sa Sainteté Dudjom Rinpoché que j'ai pourtant rencontré beaucoup moins fréquemment.

- Au cours de ses pratiques, Rinpoché a-t-il rencontré beaucoup d'obstacles ?

- Comme je n'avais pas de grandes capacités, j'ai laissé les choses se faire naturellement et je n'ai jamais eu d'obstacles.

- Merci, cela enseigne l'humilité et donne beaucoup de confiance.

- Je donne l'enseignement, mais les disciples, par leur confiance, font eux-mêmes leur chemin d'ouverture. C'est à travers leur dévotion qu'ils verront leur progression. Leurs expériences et leur compréhension seront à la mesure de leur ouverture. C'est là leur travail.

- Pourquoi Rinpoché est-il resté trente ans dans une grotte à méditer ?

(En nous répondant, Rinpoché fait le geste très significatif de se recroqueviller sur lui-même, comme un petit moineau devant un aigle fondant sur lui!)

- J'avais très peur de la mort, et surtout de ce qui allait suivre la mort. Je croyais mon potentiel extrêmement négatif et pouvant m'entraîner à renaître dans les mondes inférieurs. Je cherchais un moyen de me libérer. Il ne faut pas croire que je suis insensible à la peur, au contraire; j'ai fait tout ce que je pouvais, et encore maintenant, pour me libérer des conditions qui pourraient faire chuter. Ce fut donc la motivation essentielle de ma pratique, la raison pour laquelle je suis resté si longtemps en retraite.

- A quel moment une personne peut-elle enseigner le dharma ?

- A partir du moment où la personne a accompli toutes les pratiques à faire et où elle a vu la nature de son esprit. Tant que l'on n'a pas réalisé cela, on ne peut enseigner la Voie.

- Dès le début de la pratique, on développe le souhait d'aider les êtres. A quel moment ce souhait devient-il actif ?

- En fait, cet esprit de l'Eveil et ce souhait altruiste pour tous les êtres est déjà présent. Il n'y a pas un moment où on ne l'a pas et un moment où on l'aurait. Par la méditation, il faut simplement s'ouvrir à cette réalité, arriver à voir que depuis les temps sans commencement notre nature primordiale est l'esprit de bouddha qui possède toutes les qualités d'éveil. Si l'on perçoit cela, il est possible aider les êtres, car les qualités inhérentes à cette réalisation opèrent spontanément. La base de l'ignorance est l'attachement à l'identité d'un ego personnel et existant. Dans l'état d'ignorance, nous restons motivés par le bienfait de cet ego. Quand on est concerné uniquement par "soi-même", il est très difficile de se tourner vers le bienfait d'autrui. En fait, cela ne nous intéresse pas. Nous ne pensons qu'à être bien et avoir tout ce qu'il y a de mieux. A partir du moment où nous réalisons la nature de notre esprit comme étant la nature de bouddha, l'ignorance fondamentale est dissipée, l'attachement à l'ego disparaît et, forcément, notre activité devient altruiste. Tant que noue sommes fondamentalement égoïstes, même si nous avons une intention altruiste, si l'on y regarde bien elle reste teintée d'un intérêt personnel ; c'est moi qui ai aidé les êtres, c'est moi qui ai fait tout cela pour les êtres.

Nous essayons, dans toutes les actions, d'en récupérer une petite partie pour nous-mêmes; l'esprit de profit est toujours là. A partir du moment où l'on s'est libéré de cet attachement égoïste, l'activité du corps, de la parole et de l'esprit est uniquement dévouée aux autres, il n'y a plus la moindre trace d'intérêt personnel.

- A quel niveau se situe l'expérience de la claire-lumière ?

- C'est seulement au cours des expériences de la première terre de bodhisattva que l'on commence à appréhender la claire-lumière fondamentale. Si nous prenons la division des quatre phases du mahamoudra (chaque phase ayant trois niveaux; petit, moyen et grand) c'est entre le moyen et le grand niveau de la première phase, tsé tchik, "en un seul point", que l'on commence à avoir les expériences de la claire-lumière. Mais il n'est pas intéressant de le comprendre intellectuellement. Ce sont des sujets d'expériences plus que de réflexion.

- Nous parlions de développer le souhait d'aider les êtres et d'atténuer l'attachement égoïste, mais ce dessaisissement de l'ego ne se fait-il pas de manière progressive ?

- Si. Par la force de la méditation, progressivement, nous arrivons à développer l'esprit de l'éveil et à lâcher cette saisie de l'ego. Nous réalisons totalement ces deux aspects grâce aux accomplissements de la méditation. Et cela ne se passe que si nous méditons. Si nous ne méditons pas, cela ne se fait pas tout seul, et nous continuons à chercher notre intérêt personnel.

- En Occident, nous avons peu de repères. En l'absence de maîtres et sans l'aide de cette connaissance transmise par les monastères et les textes, comment pouvons-nous reconnaître les différents niveaux auxquels nous sommes parvenus ? Comment pouvons-nous savoir exactement où nous en sommes ?

- Le niveau de la méditation, c'est cela (Rinpoché montre le sol) : on est assis sur le sol. Le fruit de la méditation est la réalisation obtenue par cette assise. Même les gens du monde peuvent le comprendre, le niveau fondamental de la méditation, c'est le sol.

- Rinpoché dirige depuis plusieurs années des retraites pour des gens qui ont développé le souhait de poursuivre et d'approfondir leur pratique. Comment perçoit-il cet effort ?

- Je pense qu'ils pourront atteindre l'état de bouddha, en se développant. Par la méditation, ils peuvent voir la nature de leur esprit, s'habituer à cette réalisation et progresser dans cette compréhension. Ainsi, petit à petit, ils arriveront à l'état de bouddha.

- Rinpoché pense-t-il que les gens qui ne font pas de retraites traditionnelles peuvent parvenir à l'éveil dans une vie ordinaire, mais cependant dirigée vers le dharma ?

- Peut-être que petit à petit, ils arriveront à accomplir leurs intérêts personnels. (rires) Si l'on veut progresser sur les dix terres, à travers les cinq chemins, il est bon au début d'avoir une connaissance intellectuelle des différents aspects de la pratique, mais à partir du moment où l'on a acquis ce bagage, il faut l'appliquer. La réalisation, les fruits de la méditation ne viennent que par la méditation et les réflexions ou les discussions sur le dharma sont inutiles. Ce qui fait progresser, c'est la méditation, uniquement. Le lama est essentiel dans cet aspect. Un lama qui est un parfait bouddha peut conduire le disciple à cet état de bouddha. S'il est un bodhisattva, il le conduira à un état de bodhisattva, S'il est un hippie, son disciple atteindra l'état de hippie ! (rires) Si l'on est professeur, le mieux que l'on puisse faire c'est d'aider notre élève à devenir professeur. On ne peut donner plus que ce que l'on a.

- Malgré tout, il y a des gens qui pratiquent dans la vie pas seulement en discutant, mais en méditant réellement...

- On peut pratiquer très bien dans la vie ordinaire. Il est important alors de développer cet aspect altruiste, cette tendance à souhaiter faire le bien des êtres en tout lieu et en toute occasion, à renoncer à toute action négative et à toute nuisance à l'encontre des êtres.

C'est en fait la pratique de l'amour. En développant à l'intérieur de soi la motivation de faire que tous soient heureux, qu'ils aient les causes et les conditions du bonheur, de la joie et de l'absence de souffrance, en le souhaitant profondément, cela devient une éthique de vie.

Nous essayons alors d'agir en toute occasion dans le sens du bienfait des autres, et l'activité de l'amour est mise en action. Cette pensée d'amour développée et devenue la base de notre être, de notre motivation intérieure, rejaillit à l'extérieur dans notre comportement et notre activité quotidienne. La pratique, dans ce sens, commence par soi-même. En prenant conscience de ce qui est juste et de ce qui ne l'est pas, nous nous efforçons, tant dans notre conduite extérieure que dans notre pratique, de rejeter tout ce qui est action négative et d'accomplir ce qui est positif pour les êtres. Quand cela devient un mode de vie fondamental, nous pouvons alors l'enseigner aux autres. Au travers de cette pratique de l'amour et de la compassion, nous faisons tout ce qui est en notre pouvoir pour apporter le bonheur et les causes du bonheur, et devenant un exemple vivant de ce qui est à faire ou pas, nous montrons ce qui est juste et ce qu'il faut abandonner. C'est une affaire de chaque instant... Quand une émotion particulière s'élève, de l'animosité envers les autres ou un esprit de malveillance, il faut en être conscient et le transformer en un esprit altruiste qui souhaite non plus un bonheur égoïste, mais celui de tous. Alors la transformation se fait, d'instant en instant, et nous sommes capables d'aider les êtres. Notre activité, aussi bien au niveau de l'esprit qu'au niveau de la manifestation, devient celle d'un bodhisattva. L'esprit et l'action deviennent purs et, petit à petit, par cette pratique, nous obtenons aussi les réalisations de méditation qui sont inhérentes à ces qualités d'amour et de compassion. Un signe qui montre que quelqu'un a vraiment développé l'esprit de bodhisattva dans le courant de son être, c'est qu'il souhaite aux autres le bien qu'ordinairement nous aurions souhaité à nous-mêmes, et prend sur lui, pour en libérer les êtres, les difficultés qu'il voit chez autrui et que nous aurions souhaité éviter d'habitude. D'une façon ordinaire, nous sommes toujours préoccupés par notre intérêt personnel ; obtenir le meilleur pour nous-mêmes, éviter ou sortir le mieux d'une situation inconfortable, quitte à ce que cela retombe sur les autres, tromper les autres à notre profit. Un bodhisattva a totalement inversé ce mode de pensée. Il cherche à chaque fois comment il pourrait aider les êtres, quitte à prendre sur lui les difficultés, les pertes et les défaites, et à donner aux autres la victoire et le bonheur. Là, on reconnaît vraiment un bodhisattva, on le voit dans sa façon de penser et d'agir.

Si vous habitez une grande ville, vous avez beaucoup d'occasions de pratiquer ce que je viens d'enseigner, de développer l'esprit d'éveil et de nombreux amis vous aideront à le faire ; tous ceux qui vous agressent et vous ennuient sont autant d'amis sur cette voie, à condition d'avoir la patience, car sans patience, vous n'arriverez à rien. Ceux que l'on juge nos ennemis en temps ordinaire dynamisent notre pratique; ils sont en fait des amis spirituels qui enseignent comment développer cette patience, l'esprit d'Eveil. Ils sont très précieux. Dans toutes les grandes villes, nous pouvons souffrir, mais surtout être en contact avec la souffrance des autres. Face à elle, il faut se dire : tous ont été soit mon père, soit ma mère dans une de mes nombreuses existences précédentes et tous veulent le bonheur. Il faut trouver en soi les moyens de les aider, faire que nos pensées ne soient plus égoïstes et tournées vers nous-mêmes, mais au contraire tournées vers leur bienfait, que notre action soit en accord avec le dharma qui enseigne comment libérer les êtres de la souffrance et leur apporter le bonheur et ses causes. L'existence peut nous apporter des conditions de pratique idéales : sur le terrain face à la souffrance des gens, face à notre souffrance, face à l'agression que l'on peut rencontrer. Tout cela doit devenir support de pratique.

- Nous vous remercions Rinpoché de ces enseignements qui feront l'objet d'une réflexion et remettront de nombreuses choses à leur place.

- C'est une bonne chose de mettre cela dans un journal, mais j'espère que chacun le mettra dans sa pratique aussi. Si l'on fait une scission entre ce qui est dit dans le journal et ce que l'on prend pour soi-même, cela présage une pratique erronée! (rires.)

- Au contraire, c'est une très belle occasion de rassembler les choses, de travailler avec tout.

- Et ensuite, il faut le redonner aux êtres ! (rires) Cette vie est très courte. Depuis que je suis né, les choses vont en empirant physiquement. J'ai été très jeune, maintenant j'ai les cheveux blancs, je suis vieux, ma vie arrive presque à son terme; mais j'ai toujours été conscient de la brièveté de cette existence humaine, de son côté éphémère et dé l'importance d'utiliser au maximum la potentialité que contiennent les enseignements. On peut penser que l'on vit très longtemps, mais il y a peu de temps en fait pour faire ce qu'il y a à faire. Il est important d'oeuvrer dans le sens de la pratique, d'arrêter de penser de façon égoïste, car au moment de la mort, on se rendra compte de l'inutilité de toutes les activités mondaines. A cet instant, les seules choses utiles seront le bien accompli, ce que l'on aura appris, la manière dont on aura trouvé un refuge auprès d'un lama, des enseignements, des Trois Joyaux. Même si l'on s'en rend compte au moment de la mort, il ne sera plus temps de le pratiquer. Il faut profiter de cette existence humaine, de chaque instant, pour mettre le dharma à profit. Dans votre pays, on a la chance de rencontrer le dharma, de pouvoir l'étudier et le comprendre. A partir du moment où l'on a un très bon bagage intellectuel, il ne faut pas se borner à cela mais l'expérimenter en soi-même. C'est à cette condition qu'il deviendra utile, sinon cela restera une forme de curiosité intellectuelle, d'érudition qui n'apportera pas les fruits que font mûrir la pratique et la méditation. Il y a une citation qui dit : "Si l'on veut savoir quelles ont été nos actions dans les vies antérieures, regardons notre condition présente, Si l'on veut savoir les conditions de notre vie future, bonheur ou souffrance, observons nos actes maintenant. Ils présagent notre vie future".

Selon l'interprétation courante, l'adoration du Divin impersonnel ne relèverait pas strictement d'un yoga de la dévotion, car les formes habituelles du yoga supposent que l'Impersonnel ne peut être recherché que pour une unité complète où Dieu et notre propre individualité disparaissent, et il ne reste plus personne pour adorer ni personne pour être adoré; il ne reste que la félicité de l'expérience de l'unité et de l'infinitude. Mais, en vérité, les miracles de la conscience spirituelle ne peuvent pas s'enfermer dans une logique si rigide. Quand nous commençons à sentir la présence de l'infini, c'est la personnalité finie en nous qui est touchée et, par conséquent, elle peut fort bien répondre au contact et à l'appel par une sorte d'adoration. Ensuite, nous pouvons considérer l'Infini, non pas tant comme un état spirituel d'unité et de béatitude, et cet état seulement comme le moule et l'atmosphère d'être de cet Infini, mais, au contraire, comme la présence de l'ineffable Divinité pour notre conscience, et là aussi l'amour et l'adoration ont leur place. Et même quand notre personnalité semble disparaître en son unité, c'est peut-être bien - et c'est en fait - le Divin individuel qui se fond en le Divin universel et suprême par une union où l'amour, l'amant et l'aimé s'oublient en la fusion d'une expérience d'extase, mais sont toujours là, cependant, latents et subconsciemment persistants en cette unité. Toute union du moi par amour est nécessairement de cette sorte. Nous pouvons même dire, en un sens, que c'est pour avoir la joie de cette union, cet ultime couronnement de toute la diversité des expériences de la relation spirituelle entre l'âme individuelle et Dieu, que l'Un est devenu la multitude dans l'univers.

Néanmoins, l'expérience vraiment intime de l'amour divin dans toute sa diversité ne peut pas s'obtenir par la seule poursuite de l'Infini impersonnel; pour cela, la Divinité que nous adorons doit devenir proche et personnelle. L'Impersonnel peut fort bien révéler au sein de lui-même toutes les richesses de la personnalité si nous allons jusqu'à son coeur, et celui qui cherchait seulement à pénétrer ou à embrasser la Présence infinie peut découvrir en elle des choses qu'il ne soupçonnait pas; l'être du Divin a pour nous des surprises qui déconcertent les idées de l'intellect limitateur. Mais, généralement, la voie de la dévotion commence par l'autre bout : elle part de l'adoration de la Personnalité divine, puis s'élève et s'élargit jusqu'à son but. Le Divin est un Être et non une existence abstraite ni un état de pure infinitude hors du temps; l'existence originelle et universelle est Lui, mais cette existence est inséparable de la conscience et de la béatitude d'être, et une existence consciente de son être et de sa béatitude est certes ce que nous pouvons bien appeler une Personne divine infinie : Pourousha. En outre, toute conscience implique un pouvoir: Shakti; s'il y a conscience d'être infinie, il y a pouvoir d'être infini et, par ce pouvoir, tout existe en l'univers. Tous les êtres existent par cet Être; toutes les choses sont les faces de Dieu; toute pensée, toute action, tout sentiment et tout amour proviennent de lui et retournent à lui; tous leurs résultats ont lui pour source, pour support et pour but secret. C'est vers cette Divinité ou cet Être que coulera et s'élèvera la bhakti du yoga intégral. Transcendant, elle le cherchera en l'extase d'une union absolue; universel, elle le cherchera en l'infini d'attributs et sous chaque aspect, dans tous les êtres, avec une félicité et un amour universels; individuel, c'est avec lui qu'elle nouera toutes les relations humaines que l'amour crée entre une personne et une autre.

Il n'est pas toujours possible de saisir dès le début la complète intégralité de ce que cherche le coeur; en fait, ce n'est possible que si l'intelligence, le tempérament, le mental émotif, se sont déjà développés en largeur et en finesse par l'orientation de notre existence précédente. C'est à cela que doit mener l'expérience de la vie normale par sa culture toujours plus large de l'intellect et du mental esthétique et émotif, et aussi de nos facultés de volonté et d'expérience active. Elle élargit et raffine l'être normal afin qu'il puisse s'ouvrir sans difficulté à l'entière vérité de Cela qui nous préparait à devenir un temple de sa manifestation. D'ordinaire, les diverses facultés de l'homme sont limitées et, au début, nous ne pouvons saisir de la vérité divine que ce qui correspond plus ou moins à notre nature, à son développement passé et à ses associations antérieures. C'est pourquoi, tout d'abord, Dieu vient à notre rencontre sous diverses appellations limitées de ses attributs et de sa nature divine; il se présente au chercheur comme l'absolu des qualités que celui-ci peut comprendre et auxquelles sa volonté et son coeur peuvent répondre; il révèle un nom et un aspect de sa Divinité. C'est ce que l'on appelle I'ishta-dévatâ dans le yoga, c'est-à-dire le nom et la forme que notre nature choisit d'adorer. Pour que l'être humain puisse embrasser la Divinité dans toutes les parties de lui-même, elle se présente sous une forme qui répond à certains de ses aspects et attributs, et qui, pour l'adorateur, devient le corps vivant de Dieu. Telles sont les formes de Vishnou, Shiva, Krishna, Kâli, Dourgâ, Christ, Bouddha, dont le mental humain se saisit pour adorer. Même le monothéiste qui adore un Dieu sans forme lui donne, cependant, la forme de quelque attribut, une forme mentale ou une forme de la Nature sous laquelle il le conçoit et s'en approche. Mais si l'on est capable de voir une forme vivante, un “corps mental” du Divin, pourrait-on dire, cela donne à l'approche une douceur et une intimité plus grandes.

La voie d'un yoga intégral de la bhakti consistera à universaliser cette conception du Divin, à le personnifier intimement par une relation variée qui embrassera tout, à le rendre constamment présent pour tout l'être et à lui consacrer, lui abandonner, lui soumettre notre être tout entier afin qu'il demeure près de nous et en nous, et que nous soyons avec lui et en lui.

Manana et darshana, penser à lui constamment et en toutes choses, et le voir toujours et partout, sont indispensables à une voie intégrale de la dévotion. Quand nous regardons les choses de la Nature physique, nous devons voir en elles l'objet divin de notre amour; quand nous regardons les hommes et les êtres, c'est lui que nous devons voir en eux et dans nos relations avec eux - nous devons voir que nous entrons en relation avec des formes de lui; quand nous passons au-delà des limites du monde matériel et connaissons les êtres des autres plans ou avons des relations avec eux, c'est encore cette même pensée et cette même vision qui doivent devenir réelles pour notre mental. Au lieu de son habitude normale de s'ouvrir à la seule forme matérielle apparente et aux seules relations ordinaires tronquées sans rien connaître du Divin caché à l'intérieur, notre mental doit se plier à cette compréhension plus ample, plus profonde, et à cette relation plus grande par une incessante habitude de félicité et d'amour qui embrassent tout. En toutes les divinités, nous devons voir le Dieu unique que nous adorons dans notre coeur et dans tout notre être, car ce sont des formes de sa divinité. En élargissant ainsi notre étreinte spirituelle, nous arrivons au point où tout est Lui, et la félicité de cette conscience devient notre façon normale et ininterrompue de regarder le monde. Cela nous apporte l'universalité extérieure ou objective de notre union avec lui.

Intérieurement, l'image du Bien-Aimé doit devenir visible à notre oeil du dedans, elle doit demeurer en nous comme en sa maison, remplir notre coeur de la douceur de sa présence, présider, du sommet de notre être, à toutes les activités de notre mental et de notre vie comme un ami, un maître, un amant, et nous unir d'en haut avec lui-même dans l'univers. Une communion intérieure constante, telle est la joie qui doit devenir proche, permanente, inaltérable. Cette communion ne doit pas se confiner dans une intimité et une adoration exceptionnelles lorsque nous nous retirons profondément en nous-mêmes, loin de nos préoccupations normales, et il ne faut pas non plus la rechercher en laissant de côté nos activités humaines. Toutes nos pensées, toutes nos impulsions, nos sentiments, nos actions doivent lui être référés afin qu'il donne sa sanction ou son refus, ou, si nous ne sommes pas encore capables de cet état, ils doivent lui être offerts en sacrifice d'aspiration afin qu'il puisse descendre de plus en plus en nous et être présent en chacun d'eux, emplir chacun de sa volonté et de son pouvoir, de sa lumière, de sa connaissance, de son amour, de sa félicité. Finalement, toutes nos pensées, tous nos sentiments, toutes nos impulsions, nos actions, se mettront à jaillir de lui et se changeront en une semence divine et en une forme divine; dans notre vie intérieure tout entière, nous prendrons conscience que nous sommes une partie de son être, jusqu'au jour où il n'y aura plus de division entre l'existence du Divin que nous adorons et notre propre vie. De même, en tous les événements, nous finirons par voir les voies de l'Amant divin en nous et y trouverons un plaisir tel que même le chagrin, la souffrance et la douleur physique deviendront des dons qu'il nous fait et se changeront en félicité, puis disparaîtront enfin dans la félicité, annulés par la perception du contact divin; car le toucher de ses mains est l'alchimie d'une transformation miraculeuse. Certains rejettent la vie sous prétexte qu'elle est entachée de chagrin et de douleur, mais pour l'amant de Dieu, le chagrin et la douleur deviennent des moyens de le rencontrer, des empreintes de sa pression, et finalement ils cessent d'exister dès que notre union avec sa nature devient si complète que ces masques ne peuvent plus dissimuler la félicité universelle. Ils se changent en Ananda.

Sur ce chemin, toutes les relations qui entraînent l'union deviennent intensément et délicieusement personnelles. En fin de compte, c'est la relation de l'amant et du bien-aimé qui les absorbe toutes, les contient et les unifie toutes, parce qu'elle est la plus intense et la plus béatifique de toutes et qu'elle entraîne tout le reste sur ses hauteurs, tout en les dépassant encore. Il est l'instructeur et le guide et nous conduit à la connaissance; à chaque pas du développement de la lumière et de la vision intérieures, nous sentons son toucher comme d'un artiste qui modèle l'argile de notre mental, sa voix qui révèle la vérité et la parole, la pensée qu'il nous donne et à laquelle nous répondons, le flamboiement de son glaive de foudre qui chasse l'obscurité de notre ignorance. Mais surtout, à mesure que les lumières partielles du mental se transforment en la lumière de la gnose, à quelque degré que ce soit, grand ou infime, nous sentons notre mentalité se transformer en la sienne et, de plus en plus, il devient le penseur et le voyant en nous. Nous cessons de penser et de voir par nous-mêmes; nous pensons seulement ce qu'il veut penser pour nous et voyons seulement ce qu'il voit pour nous. Alors, l'instructeur s'accomplit en l'amant; il pose sa main sur notre être mental tout entier, l'embrasse et le possède, et en jouit et s'en sert.

Il est le Maître - mais quand nous nous approchons de lui de cette manière, toute distance et toute séparation, tout effroi, toute crainte, toute obéissance pure et simple disparaissent, parce que nous sommes devenus trop proches de lui et trop unis à lui pour que ces choses puissent subsister : c'est l'amant de notre être qui se saisit de nous et nous occupe, nous utilise et fait de nous tout ce qu'il veut. L'obéissance est le signe du serviteur (dâsya), mais c'est le stade inférieur de cette relation. Après, nous n'obéissons plus: nous bougeons par sa volonté, telle la corde qui répond au doigt du musicien. Être l'instrument est le stade supérieur du don de soi et de la soumission. Mais c'est un instrument qui vit et qui aime, et finalement la nature entière de notre être devient l'esclave de Dieu, se réjouit de sa possession et de sa soumission bienheureuse à l'étreinte et à la maîtrise divines. Avec une félicité passionnée, l'instrument fait sans question tout ce que le Seigneur veut qu'il fasse et endure tout ce que le Seigneur lui fait endurer, parce que, ce qu'il endure, c'est le fardeau de l'être bien-aimé.

Il est l'ami, le conseiller, l'aide, le sauveur dans les difficultés et les détresses, le défenseur contre les ennemis, le héros qui livre nos batailles pour nous ou sous le bouclier duquel nous nous battons, le conducteur, le pilote de notre chemin. Et ici, nous arrivons tout de suite à une intimité plus grande; il est le camarade, le compagnon de jeu éternel dans le jeu de la vie. Cependant, il existe encore une certaine division, si plaisante soit-elle, et l'amitié est encore trop limitée par une apparence de bienveillance. L'amant peut blesser, abandonner, être dur avec nous, sembler nous trahir; pourtant, notre amour persiste et même croît par ces oppositions: elles augmentent la joie de la réunion et la joie de la possession; à travers elles, l'amant reste l'ami, et finalement nous nous apercevons que tout ce qu'il fait a été fait par l'amant et secoureur de notre être pour la perfection de notre âme autant que pour Sa joie en nous. Ces contradictions conduisent à une intimité plus grande. Il est aussi le père et la mère de notre être, sa source, son protecteur, celui qui nous chérit avec indulgence, le donneur de nos désirs. Il est l'enfant né de notre désir, celui que nous chérissons et élevons. L'amant est toutes ces choses; l'intimité et l'unité de son amour contiennent la sollicitude paternelle et maternelle et se prêtent aux demandes que nous lui faisons. Tout est unifié dans cette relation plus profonde, et ses visages sont innombrables.

Il est possible, même dès le début, d'avoir cette très proche relation de l'amant et du bien-aimé, mais, pour le yogi intégral, elle ne sera pas aussi exclusive qu'elle l'est dans certaines voies purement extatiques de la bhakti. Dès le commencement, elle prendra plus ou moins la teinte des autres relations, car le chercheur recherche aussi la connaissance et les oeuvres, et il a besoin du Divin en tant qu'instructeur, ami et maître. Quand il grandit en nous, l'amour de Dieu doit apporter un élargissement de la connaissance de Dieu et des opérations de la Volonté divine dans notre nature et dans notre vie. L'Amant divin se révèle; il prend possession de la vie. Cependant, la relation essentielle restera toujours la relation d'amour d'où tout le reste découle - un amour passionné, complet, qui cherche cent manières de s'accomplir et tous les moyens de possession mutuelle, un million de facettes de la joie de l'union. Cet amour se moque de toutes les distinctions du mental, de toutes ses barrières et ses “cela ne peut pas être”, et de toutes les froides analyses de la raison, ou il ne les utilise que comme des épreuves de l'amour, des terrains ou des portes d'entrée de l'union. L'amour vient à nous de bien des manières; il peut venir par un éveil à la beauté de l'Amant, à la vue d'un visage ou d'une image idéale de lui, par les mystérieux signes de sa présence derrière les milliers de faces des choses dans le monde, par un lent ou soudain besoin du coeur, par quelque vague soif de l'âme, par le sentiment d'un “quelqu'un” qui est proche de nous et nous attire ou nous poursuit avec amour, ou d'une personne béatifique et belle que nous devons découvrir.

Nous pouvons le chercher passionnément et partir à la poursuite du bien-aimé invisible; mais il se peut aussi que l'amant auquel nous ne pensions pas nous poursuive, qu'il tombe sur nous au milieu du monde et s'empare de nous pour lui-même, que nous le voulions ou non tout d'abord. Il peut même, au début, venir à nous comme un ennemi, avec la colère de l'amour, et nos premiers rapports avec lui peuvent être des rapports de bataille et de conflit. Quand c'est l'amour et l'attirance qui viennent d'abord, les relations du Divin et de l'âme peuvent être encore longtemps brouillées par des incompréhensions et des offenses, par de la jalousie, de la colère, des luttes et des querelles d'amour, par les espoirs et les désespoirs, par la douleur de l'absence et de la séparation. Nous jetons sur lui toutes les passions du coeur, jusqu'à ce qu'elles soient purifiées et se changent en la seule extase de la béatitude et de l'unité. Mais cela aussi est monotone; il est impossible au langage humain de dire l'extrême unité et l'éternelle variété de l'ânanda de l'amour divin. Toutes les parties de notre être, supérieures autant qu'inférieures, sont inondées par lui: le mental et la vie autant que notre âme; même le corps physique a sa part de la joie, sent le contact, est empli dans tous ses membres et toutes ses veines, tous ses nerfs, par la coulée du vin de l'extase, amrita. L'Amour et l'Ananda sont le dernier mot de l'être, le secret des secrets, le mystère des mystères.

Ainsi, quand la voie de l'amour et de la félicité s'est universalisée, personnalisée, soulevée à ses plus hautes intensités, quand elle occupe tout, embrasse tout, accomplit tout, elle apporte la libération suprême. Sa cime la plus haute est une union supra-cosmique. Mais pour l'amour, l'union complète est la moukti en soi; pour lui, la libération n'a pas d'autre sens; et elle inclut toutes les variétés de moukti en même temps, qui, finalement, ne se succèdent pas simplement l'une à l'autre, et donc ne s'excluent pas l'une l'autre comme d'aucuns le prétendent. Nous avons l'union absolue du divin et de l'esprit humain, sâyoudjya; en elle se révèle le contenu de tout ce qui dépend ici-bas de la différence (mais là, la différence n'est qu'une forme de l'unité), et aussi l'ânanda de la proximité, du contact et de la présence mutuelle - sâmîpya, sâ1ôkya -, l'ânanda de se refléter l'un l'autre (ce que nous appelons la ressemblance, sâdrishya), et d'autres choses merveilleuses pour lesquelles le langage n'a pas encore de mots. Rien n'est en dehors de la portée de l'amant de Dieu et rien ne lui est refusé, car il est le favori de l'Amant divin et le moi du Bien-Aimé.

Sri Aurobindo
(Traduction de Mère)

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