Patinoire d'heroine féerique (paillette)

Sâmkhya 

Introduction 

Avant de commencer, je voudrais remercier mon ami Yunjana qui m'a été d'une aide précieuse pour l'élaboration de ce qui va suivre. Je remercie aussi Volute qui m'encourage régulièrement.
Ce texte est la deuxième partie du dossier que je désire consacrer au Yoga. Il est important de préciser qu'en Inde, il existe différentes formes de Yoga et donc étudier le Sâmkhya permet de comprendre en particulier le Yoga de Patanjali, mais aussi le Bouddhisme qui puise dans la même base doctrinale.
En Inde, il existe des points de vue philosophique appelés Darshanas. Traditionnellement, il en existe six. Par soucis d'informations, même si je ne vais pas traiter les différents points, je me permets de les énumérer rapidement. 

Les six darshanas : 

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  nyayâ darshana : théorie de la connaissance déductive, de la logique, du langage 

  
  
• 
  

  vaisheshika darshana : c'est une sorte de physique antique 

  
  
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  mimâmsâ darshana : c'est une exégèse fondée sur la mémoire intégrale des textes révélés 

  
  
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  vedânta darshana : philosophie fondée sur la compréhension intérieure des textes sacrés 

  
  
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  yoga darshana : c'est le yoga de Patanjali

  
  
• 
  

  sâmkhya darshana

Le Yoga et le Sâmkhya sont les plus anciens darshanas. Généralement, le Yoga est vu comme l'application pratique et concrète de la doctrine Sâmkhya. La Bhavagad-Gîtâ en parle en ces termes : " Les ignorants parlent du Sâmkhya et du Yoga séparément, mais non les gens instruit qui, s'attachant à l'un, connaissent également le fruit des deux." (III, 5-6) 

On peut distinguer trois époques pour le Sâmkhya : 

• 
  

  Le pré-Sâmkhya qui s'étend jusqu'à l'ère chrétienne : c'est un ensemble de spéculations dispersées dans les Vedas et les Upanishads, Mahâbhâratâ et Bhavagad-Gîtâ. 

  
  
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  Le Sâmkhya classique, IV au XIIIème S. : Les concepts éparpillés sont rassemblés en un concept cohérent pour donner les Strophes du Sâmkhya et ses commentaires. 

  
  
• 
  

  Le Sâmkhya tardif à partir du XIVème S. avec les aphorismes du Sâmkhya. Il n'y a rien de nouveau, juste une plus grande précision et justification de la doctrine.  

Le texte de référence et le plus ancien du Sâmkhya est le Sâmkhya-Kârikâ.(S-K.) La tradition orale affirme que le premier traité à l'origine du Sâmkhya fut celui des Sâmkhya-Sûtra de Kapila, mais qui a été définitivement perdu. Le Sâmkhya-Kârika est son résumé, comme c'est précisé dans la dernière strophe 72 : "Les sujets qui sont traités dans cet ouvrage en soixante-dix vers sont assurément les sujets du livre Sastitantra tout entier, mais dépourvu d'anecdotes et aussi privés de discussions avec les autres."

Malgré un corpus de texte réduit par rapport aux autres systèmes, le Sâmkhya a influencé de nombreuses philosophies et systèmes religieux de l'Inde. 

Pour les adeptes du Sâmkhya, leur doctrine propose deux traités essentiels : 

1. 
   

   Le Sâmkhya-Kârikâ ( Sâmkhya jnâna-sâstra) qui est théorique

   
   
2. 
   

   Les Yoga-Sutra de Patanjali ( Sâmkhya karma-sâstra) qui est pratique

Le mot Sâmkhya a pour racine verbale KHYÂ qui exprime l'action de connaître et de penser. Littéralement, Sâmkhya signifie " ce dans quoi est préconisé la connaissance parfaite". C'est une doctrine du salut. Pierre-Sylvain de Filliozat, dans l'introduction du livre "Les Sâmkhya-Kârikâ" de Bernard Bouanchaud, explique l'étude du Sâmkhya en ces termes :

"L'étude des Sâmkhya-Kârikâ s'envisage avec une intention de questionnement. L'adepte est là pour se remettre en cause et non pour discuter le système. A cette condition, le Sâmkhya aide à décrypter nos conditionnements et à les voir évoluer vers une meilleure qualité de vie et une libération spirituelle." (p. 26) 

 Souffrance 

 Le point de départ du Sâmkhya, mais aussi d'autres doctrines indiennes comme le bouddhisme, est la constatation de la souffrance. La condition humaine est insatisfaisante, car elle est la localisation de la souffrance. Dans le Sâmkhya-Kârikâ, il est question de triple misères existentielles, "Frappé par trois sortes de souffrances, l'homme désire enquêter sur les moyens de les détruire." (S-K, 1) :

1. 
   

   La misère qui vient de soi-même (Adhyâtmika). Ce sont les frustrations, les désirs, l'agitation intérieure.

   
   
2. 
   

   La misère qui vient des autres êtres. (Adhibhautika)

   
   
3. 
   

   La misère d'origine céleste. (Adhidaivika) 

Même le bonheur est source de souffrance car il est impermanent et ne fait que masquer temporairement la misère intérieure. La souffrance est le lot de tous et ne dépend pas des conditions sociales, économiques ou matérielles. Même lorsque l'être possède tout le confort, il subsiste une angoisse intérieure, car il vit dans l'angoisse de la perte de ses possessions. La souffrance est liée à l'impermanence car toutes choses et toutes vies sur terre sont appelées à disparaître. Même la mort ne libère pas de la souffrance, car dans la doctrine du Sâmkhya, mais aussi dans d'autres traditions en Inde, il y a croyance en la renaissance. L'être en mourant, devra renaître et donc à nouveau retrouver la condition d'être vivant et souffrir. C'est le cycle des renaissances, le samsâra. Le simple fait d'exister dans le temps implique la douleur, quelque soit la forme qu'on revêt.

Après un tel constat de la présence de la souffrance, on pourrait conclure à une vision pessimiste, mais il n'en est rien, car il est possible de s'en affranchir. La souffrance devient alors l'élément dynamique qui permet de chercher un moyen pour s'en libérer. Elle est la condition nécessaire pour atteindre l'affranchissement et revêt alors une valeur positive et stimulante. La condition humaine est éternellement soumise à la souffrance, mais il est possible à chacun de dépasser cette condition et donc de mettre fin à la souffrance. Les différentes traditions indiennes vont se pencher sur les moyens pour parvenir à la délivrance. 

Pour le Sâmkhya, mais aussi pour le Yoga, la cause de la souffrance provient de l'ignorance de la nature de son propre esprit. L'être en s'identifiant à ses états psychomentaux entre dans une confusion qui l'empêche alors de connaître sa nature véritable. En y mettant fin, il y a délivrance. 

Prakriti et guna 

En sanscrit, le monde est désigné par le terme "jagat", "l'en-mouvement". Toutes choses se modifient continuellement, même de façon minime, ainsi que les phénomènes psychiques et physiques qui sont en perpétuel mouvement. C'est l'impermanence et la relation de cause à effet. Les effets sont l'expression d'un potentiel présent dans leurs causes, ils préexistent de façon latente dans leurs causes. Cause et effet représentent donc l'état non-développé et l'état développé d'une seule et même réalité. Chaque stade de la manifestation universelle est une modification particulière du principe de base. Ainsi, le Sâmkhya pense qu'il est possible de remonter à la Cause première, la Substance Primordiale ou Préétabli, Pradhâna, "ce qui est posé avant toutes choses".

Pradhâna est aussi appelée Mûla-Prakriti, Nature Primordiale, souvent abrégée en Prakriti. Prakriti est la racine de toutes les manifestations, elle est avyakta, le non-manifesté. Le manifesté, qui provient d'une cause et est impermanent, est la manifestation du non-manifesté qui lui est non-causé et permanent. Ils sont identiques et différents, car ils représentent des aspects d'une même réalité. 

Pour créer l'univers manifesté, Prakriti possède trois aspects qui vont entrer en interaction, ce sont les guna. L'infinie diversité de l'univers provient de variations de proportions des guna présents en toutes choses. Les guna créent une infinité de combinaisons, car tour à tour, ils se supportent, s'activent et se contre-balancent. 

Les trois guna :

1. 
   

   Guna sattva : c'est la modalité de l'illumination, de la manifestation consciente. Psychologiquement, sattva se manifeste par la compréhension, la joie, la paix. Physiologiquement, c'est la légèreté, la pureté. Sattva possède la fonction de révéler l'être (sat) d'une chose.

   
   
2. 
   

   Guna rajas : C'est la modalité de l'activité, du mouvement et de l'énergie. C'est aussi l'agitation et l'instabilité. Rajas est à la base de tout effort et permet de surmonter les obstacles pour atteindre l'état sattvique.

   
   
3. 
   

   Guna tamas : C'est la modalité de la résistance et de l'obstruction. Tamas se manifeste par la lourdeur, la densité, l'obscurité et l'inertie. Ce guna résiste aux deux autres, sattva et rajas.

 En chaque être et même dans les objets inanimés, il y a présence des trois guna, mais en proportions différentes. Dans l'être humain, les trois guna s'interpénètrent et se contrarient pour former les caractères. On les retrouve aussi dans l'activité psychique de l'humain où il est relativement aisé de les observer. Nos différents états psychologiques subissent les guna et selon leurs proportions définissent notre état mental.

Aucun guna ne peut annihiler les deux autres. Mais lorsqu'un guna devient plus prépondérant, les deux autres sont alors subordonnés. Le guna le plus faible est associé au guna le plus fort et prend la même direction que ce dernier. Ainsi lorsqu'un guna atteint son potentiel maximum, les deux autres y participent et servent de support. Le guna rajas est ce qui permet de révéler l'état sattvique, l'état d'illumination, en levant les obstacles créés par le guna tamas, qui représente l'inertie et la résitance. En maîtrisant les guna rajas et tamas, l'être donne la possibilité à sattva de devenir de plus en plus important en lui. 

Purusha  

Au-delà de Prakriti, du manifesté et du non-manifesté, il y a le Principe qui est ni créateur, ni créé, c'est le Purusha. "Le Purusha n'est ni producteur ni produit" (S-K, 3).Il est en-dehors de la matière et de l'activité psychique.

Le Purusha, littéralement "l'Homme" désigne l'essence ultime de l'homme, le Soi. Il est la Pure conscience, la Conscience-Témoin (sâkshin) qui observe immobile et en silence Prakriti. Purusha est "madhyastha" (qui se tient au centre), équanime, impartial, impassible. Dans la strophe 56 du Sâmkhya-kârikâ, on trouve le terme pratipurusha qui signifie tous les Purusha. Le Sâmkhya considère donc qu'il y a une multiplicité de Purusha.
"Telle est l'activité de la Prakriti, la manifestation cosmique qui va du Grand Principe jusqu'aux éléments grossiers particuliers. Elle existe en vue de la libération de tous les Purusha.(pratipurusha) Bien qu'elle semble pour elle-même, elle est pour autrui."(S-K. 56)
"En vue de la libération de tous les Purusha" (pratipurusha) signifie que tous les êtres sont destinés à être libérés.

Au sujet du Purusha, le Sâmkhya-Kârikâ (17,18,19) dit :

"Le Purusha existe parce que : 

• 
  

  les agrégats sont orientés vers autre chose qu'eux-mêmes; 

  
  
• 
  

  l'inverse des trois attributs, etc, est réel 

  
  
• 
  

  quelqu'un doit contrôler, 

  
  
• 
  

  et expérimenter; 

  
  
• 
  

  et en raison d'une tendance vers l'isolement-libérateur. (kaivalyam) 

En raison: 

• 
  

  de la non-détermination des naissances, des morts et des actions, 

  
  
• 
  

  et du fait que leur production n'est pas simultanée, 

  
  
• 
  

  et aussi, en vérité, par la manifestation contradictoire des trois attributs, la multiplicité du Purusha est établie. 

Et par cette inversion est établie la nature de témoin de Purusha. Elle consiste en isolément-libérateur, neutralité, faculté de percpetion et non-action." 

Purusha est dépourvu de qualités (nirgunatvat), sans désirs, car ceux-ci sont impermanents et donc ne peuvent appartenir à Purusha qui est libre éternellement. Les états de conscience lui sont étrangers. Purusha est et il connait. Il est comme l'âtman des Upanishads, inexprimable. Purusha signifie aussi puri-shaya, "qui repose dans la citadelle". Les Vedas le situent dans la caverne du coeur.
 

Relation entre Purusha et Prakriti  

Les raisons qui font qu'à un moment Purusha a été lié à Prakriti, sont inconnues. Le Sâmkhya ne s'intéresse d'ailleurs pas beaucoup à cette question, car il est plus important de chercher la libération que de comprendre quelque chose qui de tout façon n'est pas de notre domaine de compétence. La Prakriti se met en mouvement pour permettre au Purusha de se libérer.

" De même l'activité du lait, qui est inconscient, est la cause de la croissance du veau, de même l'activité de la Matière est la cause de la libération du Purusha. 

De même que les gens s'engagent dans des activités pour mettre un terme à leur désir, de même le Non-Manifesté agit pour libérer le Purusha." (S-K., 57,58) 

Le lien entre Purusha et Prakriti, permet à Purusha de percevoir et malgré qu'il est non-agissant, d'agir à travers le corps subtil. Les strophes suivantes parlent d'elles-mêmes :

"A partir de cette union, le corps subtil inconscient devient pour ainsi dire conscient ; et donc le Purusha, bien que non-agissant, devient donc pour ainsi dire agissant dans l'activité des attributs. 

L'union du Purusha et de Pradhâna a pour but la perception ainsi que l'isolement-libérateur ; leur union est comparable à celle d'un boiteux et d'un aveugle. Elle produit la création." (S-K., 20-21) 

Malgré son immobilité, Purusha met en mouvement Prakriti. Lorsque celle-ci, au début d'un cycle, est dans un équilibre parfait entre les différents guna, c'est Purusha qui met en branle la création et provoque la manifestation. Il est comme le moteur immobile d'Aristote. Un peu comme un aimant qui met en mouvement des particules de fer.

Karman et Samsâra 

Le terme Karman désigne l'ensemble des activités physiques et mentales, comme la pensée, la parole, les émotions et les actes. Le Karman crée le caractère de l'individu par le biais des impressions recueillies au cours des différentes expériences vécues créant un réservoir de potentialités. Celles-ci deviennent des tendances (samskara) et demanderont à s'exprimer tôt ou tard, dans cette vie ou une autre. Avyakta, le non manifesté, est la somme des potentialités qui vont se manifester.

Chaque activité physique et mentale crée une expérience et chaque expérience crée le germe futur d'actions. Tout acte est soit la consommation d'un potentiel créé par un acte antérieur, soit la projection d'un nouveau potentiel qui demande à s'exprimer. C'est donc un cycle ininterrompu d'actes et de conséquences, c'est le Samsâra, la roue de l'existence, le cycle des vies et des morts qui se perpétue par le biais de la transmigration. Ce mouvement continuel nous maintient dans l'ignorance du Soi.

Purusha, le Soi, étant par essence éternel et immobile, ne fait pas l'objet d'une modification de lieu et de temps et donc ne transmigre pas. C'est le corps subtil qui transmigre : "Ainsi personne (aucun Purusha) n'est lié, ni libéré, ni ne transmigre : c'est la Matière (Prakriti) qui, ayant différentes fonctions, transmigre, est liée et libérée." (S-K. 62)

C'est par le biais du corps subtil que le karman et les tendances (samskara) transmigrent. En fonction de la vie menée, la proportion des guna varie et celle-ci déterminera la répartition des guna dans la vie future. 

Tattva, les 25 principes  

Le Sâmkhya donne en détail l'évolution de Pradhâna, le Préétabli, du plus subtil au plus grossier, et la répartition des différents éléments qui constituent l'être et l'univers.

A partir de Pradhâna, apparaissent 7 principes qui sont à la fois produits et producteurs : Buddhi, ahamkâra et les 5 tanmatras. Les autres principes manifestés ne sont que produits.

Buddhi, ahamkâra et manas 

Buddhi, l'Intelligence, est la forme la plus subtile de Prakriti et détermine la connaissance de l'objet et la connaissance de la nature du Purusha.

"L'Intelligence (Buddhi) c'est la détermination : vertu, connaissance, renoncement, souveraineté constituent sa forme la plus lumineuse ; il existe une forme ténébreuse à l'opposé de celle-ci." (S-K. 23) 

Buddhi signifie éveil. C'est un état de grande lucidité où le guna sattva prédomine. L'Intelligence permet de faire la distinction entre la Matière (Pradhâna, Prakriti) et Purusha. Tout ce qui entre dans le champ de la conscience passe par Buddhi.

"De même que l'Intelligence (Buddhi) procure l'ensemble de la jouissance au Purusha, en vérité, elle établit aussi la différence subtile entre la Matière (Pradhâna) et le Purusha." (S-K. 37) 

Même si Buddhi est la forme la plus subtile, sattvique de Prakriti, les guna rajas et tamas restent présents. Ainsi, comme le dit la strophe 23 des Sâmkhya-Kârikâ, si les autres guna prédominent dans Buddhi, alors ce sont le vice, l'ignorance, l'attachement et l'impuissance qui se manifeste. Si sattva domine, alors Buddhi va vers le positif, la connaissance (jnâna), le détachement (virâga), la vertu (dharma) et la souveraineté (aisvarya).

Ahamkâra, c'est la notion d'ego, l'individuation, qui donne la forme et qui fait le tri entre les informations reçues par les perceptions sensorielles. C'est ce qui construit notre ego à travers ce qui vient des perceptions et de la mémoire qui contient notre conditionnement. Manas, le mental, permet de recevoir les perceptions sensorielles et d'agir.
Buddhi, l'Intelligence, ahamkâra, l'ego et manas, le mental, constituent l'organe interne. Il fait le lien entre Purusha et l'extérieur. Si les différents éléments de l'organe interne ne respectent pas leur place hiérarchique respective, il y a alors confusion, erreur et souffrance. Il y a déséquilibre entre les différents éléments et ignorance.

Ignorance et délivrance 

Pour le Sâmkhya, ce qui maintient Purusha enchaîné à Prakriti, c'est l'ignorance, avidyâ. Elle consiste à ne pas différencier ce qui relève du Purusha et ce qui relève de la Prakriti. L'ignorance, c'est avoir une conscience limitée des choses et prendre ce qui est impermanent pour ce qui est intemporel. La conscience est constamment sollicitée par les stimulis psychosensoriels et ne parvient donc pas à discerner la nature profonde de l'être.

L'ignorance vient du fait que les différents éléments de l'organe interne, Buddhi, ahamkâra et manas, sont en déséquilibres et ne respectent plus la hiérarchie de leur rôle, d'où confusion et conscience limitée. L'organe ne fonctionne plus correctement et ne peut plus faire correctement le lien entre Purusha et l'extérieur.

Le Sâmkhya passe au crible les différentes façons de percevoir les choses. Il expose les défaillances qu'on peut avoir dans la perception, la réception et l'analyse des informations. 

"Les objets ne sont pas perçus du fait : 

-d'une distance excessive; 

-d'une proximité excessive; 

-d'une infirmité des sens; 

-de l'inattention 

-de leur petitesse ou subtilité; 

-d'être dissimulés; 

-d'être relativisés; 

-d'être mêlés à des objets semblables." (S-K. 7) 

Ainsi, si le mental, manas, et l'ego, ahamkâra ne sont pas sous le contrôle de l'Intelligence, Buddhi, ils s'attribuent le rôle de synthèse de Buddhi. lls prennent le dessus et vont rechercher automatiquement ce qui est agréable et délaisser ce qui est désagréable. La vision est faussée et on voit ce qu'on veut voir. Ahamkâra, l'ego, en saississant les informations, détermine la forme de façon partielle et partiale. L'Intelligence, Buddhi, ne peut plus jouer son rôle de synthèse et devient de plus en plus voilée.

Pour atteindre la Délivrance, il est nécessaire de reconnaître le Purusha dans son essence. Pour le Sâmkhya, la libération consiste en kaivalyam, l'isolement-libérateur. Pour cela, il faut remettre en ordre le rôle des éléments de l'organe interne. Buddhi, ahamkâra et manas doivent retrouver leur place dans la hiérarchie et fonctionner correctement. L'usage de la discrimination permet de restituer les rôles. Ainsi, lorsque Buddhi n'est plus parasité par des informations erronées fournies par ahamkâra, il lui est possible de réfléchir le Purusha. Une fois le Purusha reconnu, l'identification exclusive avec ahamkâra, l'ego et les perceptions sensorielles est rompue. La conscience sait ce qui est de l'ordre de Purusha et ce qui est de l'ordre de Prakriti. Prakriti ne joue plus son rôle hypnotique et il y a délivrance.

"La séparation d'avec le corps ayant été atteinte lors de l'arrêt de Matière (Prakriti), celle-ci ayant atteint son but, le Purusha obtient l'isolement-libérateur (kaivalyam) qui est à la fois nécessaire et infini" (S-K. 68) 

L'obtention de la délivrance ne signifie pas l'arrêt de la vie immédiate, car l'être continue d'exister dans la matière. 

"Lorsqu'il a atteint l'état où la vertu, etc. cessent d'opérer en raison de son obtention de la connaissance correcte, il reste pourvu d'un corps du fait de l'emprise des constructions psychiques résultant du passé, comme la roue du potier qui continue de tourner." (S-K. 67)

Il s'agit ici du jîvanmukta, le libéré-vivant, qui est libéré, c'est-à-dire qui a reconnu Purusha, mais qui continue d'exister dans la matière le temps que son corps finisse son parcours dû à l'impulsion donnée par les activités psychiques et physiques du passé. Une fois que le mouvement est fini, Purusha est définitivement libéré et n'est plus lié à Prakriti. 

Athéisme du Sâmkhya  

Dans le Sâmkhya, on ne trouve pas la présence d'un dieu créateur. La souffrance n'est pas non plus causée par une malédiction divine, mais par l'ignorance de soi-même.La méthode de libération ne repose pas sur un acte de foi, mais sur une connaissance salvatrice. Le Sâmkhya classique est donc par essence athée. Généralement, on distingue le Sâmkhya et le Yoga sur ce point, c'est-à-dire que le Sâmkhya est athée, alors que le Yoga est théiste. Ceci s'explique par la présence du terme Ishvara dans les Yoga-Sûtra. Celui-ci est souvent attribué à un dieu, mais en fait, il s'agit surtout d'un principe absolu. On peut donc l'interpréter différemment selon le contexte culturel. Au final, cette différence entre le Sâmkhya et le Yoga n'est pas si marqué que l'on pense.  

Conclusion 

Le Sâmkhya est donc une doctrine du salut qui vise la libération de l'être. Il énumère la constitution de l'être et trace le fonctionnement psychique de l'humain. On peut donc dire que le Sâmkhya-kârikâ est aussi un traité de psychologie. Par l'exploration et la connaissance de notre fonctionnement profond et de notre essence, le Sâmkhya affirme l'existence d'une possibilité de se soustraire à la souffrance et d'atteindre le salut. Celui-ci ne dépend plus d'un quelconque sauveur ou d'un acte de foi vis à vis d'un dieu, mais dépend d'un travail intime et volontaire sur soi. Si le Sâmkhya expose avec précision l'aspect théorique de sa doctrine, il lui manque une méthodologie. Le Yoga de Patanjali va lui donner cet aspect pratique manquant. En effet, Patanjali va s'appuyer sur la base doctrinale du Sâmkhya pour élaborer les Yoga-Sûtra.