Outils de travail

Épicure (341-270 avant JC)

Quand on est jeune, il ne faut pas hésiter à philosopher, et quand on est vieux, il ne faut pas se lasser de philosopher. Il n'est jamais ni trop tôt, ni trop tard pour prendre soin de son âme. Celui qui dit qu'il n'est pas encore ou qu'il n'est plus temps de philosopher, ressemble à celui qui dit qu'il n'est pas encore ou qu'il n'est plus temps d'atteindre le bonheur. On doit donc philosopher quand on est jeune et quand on est vieux, dans le second cas pour rajeunir au contact du bien, par le souvenir des jours passés, et dans le premier cas, afin d'être, quoique jeune, aussi ferme qu'un vieillard devant l'avenir.

     Il faut donc étudier les moyens d'acquérir le bonheur, puisque quand il est là nous avons tout, et quand il n'est pas là, nous faisons tout pour l'acquérir. Observe donc et applique les principes que je t'ai continuellement donnés, en te convaincant que ce sont les éléments nécessaires pour bien vivre.

     Pense d'abord que le dieu est un être immortel et bienheureux, comme l'indique la notion commune de divinité, et ne lui attribue jamais aucun caractère opposé à son immortalité et à sa béatitude. Crois au contraire à tout ce qui peut lui conserver cette béatitude et cette immortalité. Les dieux existent, nous en avons une connaissance évidente. Mais leur nature n'est pas ce qu'un vain peuple pense.

     Celui qui nie les dieux de la foule n'est pas impie. L'impie est celui qui attribue aux dieux les caractères que leur prête la foule. Car ces opinions ne sont pas des intuitions, mais des imaginations mensongères. De là viennent pour les méchants les plus grands maux, et pour les bons, les plus grands biens.

     La foule, habituée à la notion particulière qu'elle a de la vertu, n'accepte que les dieux conformes à cette vertu, et croit faux tout ce qui en est différent.

     Habitue-toi en second lieu à penser que la mort n'est rien pour nous, puisque le bien et le mal n'existent que dans la sensation. D'où il suit qu'une connaissance exacte de ce fait que la mort n'est rien pour nous permet de jouir de cette vie mortelle, en nous évitant d'y ajouter une idée de durée éternelle et en nous enlevant le regret de l'immortalité. Car il n'y a rien de redoutable dans la vie pour qui a compris qu'il n'y a rien de redoutable dans le fait de ne plus vivre. Celui qui déclare craindre la mort non pas parce qu'une fois venue elle est redoutable, mais parce qu'il est redoutable de l'attendre est donc un sot.

     C'est sottise de s'affliger parce qu'on attend la mort, puisque c'est quelque chose qui, une fois venu, ne fait pas de mal. Ainsi donc, le plus effroyable de tous les maux, la mort, n'est rien pour nous, puisque tant que nous vivons, la mort n'existe pas. Et lorsque la mort est là, alors, nous ne sommes plus. La mort n'existe donc ni pour les vivants, ni pour les morts puisque pour les uns elle n'est pas, et que les autres ne sont plus. Mais la foule, tantôt craint la mort comme le pire des maux, tantôt la désire comme le terme des maux de la vie.

     Le sage ne craint pas la mort, la vie ne lui est pas un fardeau, et il ne croit pas que ce soit un mal de ne plus exister. De même que ce n'est pas l'abondance des mets, mais leur qualité qui nous plaît, de même, ce n'est pas la longueur de la vie, mais son charme qui nous plaît. Quant à ceux qui conseillent au jeune homme de bien vivre, et au vieillard de bien mourir, ce sont des naïfs, non seulement parce que la vie a du charme, même pour le vieillard, mais parce que le souci de bien vivre et le souci de bien mourir ne font qu'un. Bien plus naïf est encore celui qui prétend que ne pas naître est un bien et que la vie est un mal. Par exemple, celui qui dit : "Et quand on est né, franchir au plus tôt les portes de l'Hadès."

     Car si l'on dit cela avec conviction, pourquoi ne pas se suicider ? C'est une solution toujours facile à prendre, si on la désire si violemment. Et si l'on dit cela par plaisanterie, on se montre frivole sur une question qui ne l'est pas. Il faut donc se rappeler que l'avenir n'est ni à nous, ni tout à fait étranger à nous, en sorte que nous ne devons, ni l'attendre comme s'il devait arriver, ni désespérer comme s'il ne devait en aucune façon se produire.

     Il faut en troisième lieu comprendre que parmi les désirs, les uns sont naturels et les autres vains, et que parmi les désirs naturels, les uns sont nécessaires, et les autres seulement naturels. Enfin, parmi les désirs nécessaires, les uns sont nécessaires au bonheur, les autres à la tranquillité du corps, et les autres à la vie elle-même. Une théorie véridique des désirs sait rapporter les désirs et l'aversion à la santé du corps et à l'ataraxie de l'âme, puisque c'est là la fin d'une vie bienheureuse, et que toutes nos actions ont pour but d'éviter à la fois la souffrance et le trouble.

     Quand une fois nous y sommes parvenus, tous les orages de l'âme se dispersent, l'être vivant n'ayant plus alors à marcher vers quelque chose qu'il n'a pas, ni à rechercher autre chose qui puisse parfaire le bonheur de l'âme et du corps. Car nous recherchons le plaisir, seulement quand son absence nous cause une souffrance.

Quand nous ne souffrons pas, nous n'avons plus que faire du plaisir. Et c'est pourquoi nous disons que le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande.

     D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien.

     Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune.

     Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.

     Le principe de tout cela et en même temps le plus grand bien, c'est donc la prudence. Il faut l'estimer supérieure à la philosophie elle-même, puisqu'elle est la source de toutes les vertus, qui nous apprennent qu'on ne peut parvenir à la vie heureuse sans la prudence, l'honnêteté et la justice, et que prudence, honnêteté, justice ne peuvent s'obtenir sans le plaisir. Les vertus, en effet, naissent d'une vie heureuse, laquelle à son tour est inséparable des vertus.

     Y a-t-il quelqu'un que tu puisses mettre au-dessus du sage ? Le sage a sur les dieux des opinions pieuses. Il ne craint la mort à aucun moment, il estime qu'elle est la fin normale de la nature, que le terme des biens est facile à atteindre et à posséder, il sait que les maux ont une durée et une gravité limitées ; il sait ce qu'il faut penser de la fatalité, dont on fait une maîtresse despotique. Il sait que les événements viennent les uns de la fortune, les autres de nous, car la fatalité est irresponsable et la fortune est inconstante ; que ce qui vient de nous n'est soumis à aucune tyrannie, et sujet au blâme et à l'éloge. Il vaudrait mieux en effet suivre les récits mythologiques sur les dieux que devenir esclaves de la fatalité des physiciens. La mythologie laisse l'espérance qu'en honorant les dieux on se les conciliera, mais la fatalité est inexorable.

     Le sage ne croit pas, comme la foule, que la fortune soit une divinité, car un dieu ne peut pas agir d'une façon désordonnée. Elle n'est pas non plus pour lui une cause, étant instable. Il ne croit pas qu'elle soit la cause du bien et du mal, ni de la vie heureuse, et pourtant il sait qu'elle peut apporter de grands biens ou de grands maux. Il croit qu'il vaut mieux faire de bons calculs, même malchanceux, qu'avoir de la chance après de mauvais calculs. Car ce qui vaut mieux, c'est réussir dans des entreprises que l'on a sagement méditées.

     Attache-toi donc à ces idées et à celles du même genre chaque jour et chaque nuit, en y réfléchissant à part toi, et avec un ami semblable à toi, tu ne seras jamais troublé, ni dans tes songes, ni dans tes veilles, et tu vivras parmi les hommes comme un dieu. L'homme qui vit au milieu de biens immortels n'a plus, en effet, rien de commun avec les mortels.

" Je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi qui le pensais fusse quelque chose; et remarquant que cette vérité : je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques ne pouvaient l 'ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir sans scrupule pour le premier principe de la philosophie que je cherchais.

             Puis, examinant avec attention ce que j'étais, et voyant que je pouvais feindre que je n'avais aucun corps et qu'il n'y avait aucun monde ni aucun lieu où je fusse, mais que je ne pouvais pas feindre pour cela que je n'étais point, et qu'au contraire, de cela même que je pensais à douter de la vérité des autres choses, il suivait très évidemment et très certainement que j'étais, au lieu que, si j'eusse seulement cessé de penser, encore que tout le reste de ce que j'avais jamais imaginé eût été vrai, je n'avais aucune raison de croire que j'eusse été, je connus de là que j'étais une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser, et qui pour être n'a besoin d'aucun lieu ni ne dépend d'aucune chose matérielle; en sorte que ce moi, c'est-à-dire l'âme par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, et même qu'elle est plus aisée à connaître que lui, et qu'encore il ne fût point, elle ne laisserait pas d'être tout ce qu'elle est "

                      Descartes, Discours de la méthode, IVe partie

 I. Introduction

           Ce texte de Descartes a pour thème le cogito, c'est-à-dire la conscience de soi-même du sujet pensant, et constitue un moment essentiel du Discours de la méthode (1). Dans cet ouvrage, l'auteur cherche à fonder une vérité indubitable qui résiste aux assauts des sceptiques, auxquels il s'oppose, et qui puisse servir de fondement à la connaissance. Il entreprend, pour ce faire, d'utiliser l'arme des sceptiques – le doute – et de remettre en question la totalité des choses. Or, y a-t-il une vérité qui apparaisse au sein du doute ? Si le doute est nécessaire pour parvenir à des certitudes, puis-je toutefois aller jusqu'à douter de ma propre pensée et existence ?  (2)

                  Descartes montre ainsi qu'au coeur même du doute s'affirme la réalité de la pensée et de l'être, de sorte que la conscience de soi constitue la première des certitudes. Chaque fois, en effet, que l'on remet tout en question, ici et maintenant, on affirme en même temps la réalité de sa pensée et la certitude de son être. La pensée consciente d'elle-même est alors ce qui définit le moi. (3)

                  Or, pourquoi l'affirmation " Je pense, donc je suis " résiste-t-elle au doute ? De quel être d'ailleurs affirme-t-elle l'existence ? Quel est, en somme, le " je " du " je suis " ? S'agit-il d'une pure expérience, de la conclusion d'un raisonnement ou d'autre chose encore ? C'est autour de ces questions essentielles que notre réflexion sur le texte va s'organiser, ce qui, du coup, nous permettra de montrer que c'est bel et bien la définition du sujet par la pensée et la conscience qui pose problème dans ce texte et, avec elle, l'idée même de sujet à laquelle se réfère toute notre tradition occidentale. (4)

                   Le texte se déploie en deux paragraphes. Le premier établit que le " Je pense " est une vérité première et le fondement de la philosophie (" Mais...cherchais "). Le deuxième examine la nature de la pensée et du sujet pensant : l'âme est une substance distincte du corps (" Puis...ce qu'elle est "). (5)

II. Etude ordonnée (partie explicative)      (6)

                   Dans le premier mouvement du texte, c'est-à-dire dans le premier paragraphe, Descartes découvre, au sein du doute, une première vérité : la réalité indubitable de la pensée et de l'être. (7) Il aboutit  à cette conclusion à partir d'un constat que chacun peut reprendre à son compte : je peux certes douter de tout, mais, pour ce faire, encore faut-il être et exister (" Je pris garde...quelque chose"); cette réalité de la pensée et cette certitude  de l'existence, qui s'offrent dans l'acte même de douter et de penser, constituent la vérité première de la philosophie (" et remarquant...cherchais"). (8) Cette première partie du texte est ainsi tout entière consacrée à l'expérience que fait le sujet de la certitude de sa propre existence, expérience capitale, en ce qu'elle présente une issue à la démarche sceptique et instaure la pensée consciente dans une position fondatrice (9) .

                   La première ligne part d'un constat ("Je pris garde que..."), d'une observation, c'est-à-dire, non d'un raisonnement abstrait ou abscons, mais d'une découverte existentielle : il m'est loisible, en théorie, de douter de tout ce qui existe mais, dans le doute, je fais l'expérience que je suis. (10) En effet, dans les lignes qui précédent ce texte, Descartes a d'abord développé un doute radical et absolu, ce que rappelle la proposition subordonnée circonstancielle de temps : " pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux " . Pour atteindre le vrai, il est nécessaire de faire porter le doute sur la totalité des choses - les sens, les vérités mathématiques, le corps, le monde extérieur, Dieu lui-même; il s'agit de savoir si quelque vérité peut subsister, droite et ferme, après que Descartes a fait " table rase " de toutes ses anciennes opinions. Aussi convient-il de rappeler que l'ambition du philosophe consiste à déterminer une vérité si solide qu'elle puisse servir de fondement à toute autre connaissance humaine, et de modèle de clarté et de solidité à toute autre vérité.

          (  11)  Douter de tout certes, mais comment cette activité de remise en question est-elle possible ? Après avoir passé tout ce qui existe au crible du doute, Descartes entreprend ici de faire retour sur l'acte de douter jusqu'à en ressaisir la condition. La proposition subordonnée complétive " il fallait nécessairement que moi qui le pensais fusse quelque chose " (12) établit une condition nécessaire : pour pouvoir douter de tout, l'existence du sujet est obligatoirement requise, sans quoi le doute s'avère proprement impossible. Je peux douter de tout, mais je ne peux douter de la condition inhérente à l'acte même de douter; il faut bien que moi qui me persuade que je rêve ou que je suis fou, moi qui veux douter, je pense et que je sois ou j'existe, justement pour pouvoir penser. Au moment où je doute, je pense et au moment où je doute, je suis. L'existence de la pensée est avérée par son activité même. Mon inexistence est impensable au présent. Si je n'existais pas, je ne pourrais pas penser, pas même mon inexistence Si Je suis, j'existe, et ceci, pour autant et aussi longtemps que je pense. Même si toutes mes représentations sont fausses, elles ne cessent pas pour autant d'être mes représentations. Descartes passe donc de la considération de la vérité ou de la fausseté des représentations à leur caractéristique commune d'être des représentations, c'est-à-dire des événements mentaux connus d'une conscience. La conscience apparaît, par suite, comme la condition nécessaire de toute représentation.

              (13) D'où la suite de la phrase qui passe de la certitude de l'existence révélée par le doute à la condition de possibilité du doute lui-même. Nous sommes toujours, semble-t-il, sur le terrain de l'expérience vécue (" remarquant ") et Descartes nous invite à une nouvelle découverte: une première vérité se dessine,  " je pense, donc je suis ". Descartes précise que cette vérité " était si ferme et si assurée que même les plus extravagantes suppositions des sceptiques ne pouvaient l'ébranler". Par "vérité" (14), il faut entendre ici la certitude inébranlable et indubitable, non point celle du préjugé aveugle, mais celle qui a résisté à l'entreprise dévastatrice du doute, c'est-à-dire à l'oeuvre critique de la raison. Descartes fait explicitement référence aux sceptiques. Le doute sceptique est une manière d'être et une attitude intellectuelle :  comme nous ne pouvons rien connaître de sûr, il s'agit alors de suspendre son jugement pour atteindre une forme de silence ou de contemplation. Le doute cartésien – méthodique, radical et provisoire – peut certes sembler excessif, à l'instar des sceptiques, mais la vertu de ce procédé hyperbolique est justement de contraindre le doute à se retourner contre lui-même jusqu'à faire émerger, nous allons le voir, le cogito qu'il porte en lui.

                   Cette vérité "si ferme et si assurée" que nous révèle la pratique étonnante du doute se formule sous la forme d'une proposition énigmatique : " je pense, donc je suis ". La conjonction de coordination "donc" n'indique pas que cette vérité est le fruit d'une déduction logique; il s'agit plutôt d'une intuition authentique, celle de mon existence s'offrant à moi à travers ma pensée. Douter, c'est déjà penser. Nier que ce que l'on pense puisse être vrai, c'est encore et toujours penser. Même suspectée, la moindre pensée reconduit nécessairement à la pensée la plus évidente, la plus infalsifiable : la pensée de mon existence. Descartes nous parle ici d'une expérience effective et singulière, offerte à quiconque voudra bien la tenter. Chacun peut s'y reconnaître dans l'acte de penser et de réfléchir cet acte. Je sais donc que je suis, non pas grâce à la raison, mais dans l'activité consistant à me penser moi-même comme être pensant.

              (15) Conséquence de cette découverte : si le cogito est cette terra cognita par quoi s'offre l'évidence d'une existence, il s'ensuit nécessairement qu'une telle vérité peut être à bon droit considérée comme " le premier principe de la philosophie que je cherchais " (16). Cette phrase rappelle d'abord que Descartes  a pour mission de trouver " un premier principe " pour la philosophie. Par " principe ", il faut entendre ce qui est premier -     le commencement, la cause - à partir de quoi on peut déduire toutes les autres connaissances. Descartes cherche à fonder tout l'édifice du savoir et se met en quête d'une évidence première ( un " principe " comme il dit) à partir de laquelle pourrait se développer une conception de l'homme et du monde. Ce " premier principe " doit donc fonder d'autres vérités possibles et servir de modèle à la connaissance en quelque sorte. Il réside dans cette vérité nécessaire, universelle, saisie dans l'exemplarité de la proposition singulière : parce que je ne puis nier ma pensée, en acte dans la négation, j'existe.

             (17) Le premier paragraphe nous sauve donc du doute sceptique par la découverte d'une vérité première et fondamentale : dans l'acte même de douter, je découvre que je suis, et ce absolument, indubitablement, car du moment qu'il y a pensée, il est impossible qu'on l'ait sans exister. La pensée se découvre essentiellement comme conscience spontanée, si penser et réfléchir sur sa propre pensée constituent un seul et même acte. Enfin, ces toutes premières lignes du texte nous décrivent un sujet qui advient à lui-même, qui se découvre et se reconnaît à la fois, en un acte qui ne s'accomplit tout à fait qu'au présent et à la première personne du singulier. Or, en même temps que l'expérience du doute me révèle que je suis, ne me dévoile-t-elle pas également ce que je suis ?

              (18) A la première certitude, qui affirmait une existence, succède, dans le deuxième paragraphe, la question de l'essence. Qui suis-je ou plutôt que suis-je, moi qui ai découvert que je suis ? Descartes répond que c'est la pensée qui me définit essentiellement et que l'âme est une substance distincte du corps. Le raisonnement de Descartes, particulièrement dense et rigoureux ici,  s'articule autour de quatre arguments principaux : le premier établit  que c'est justement parce que je peux douter de l'existence de mon corps et du monde extérieur que j'existe sans conteste (" Puis, examinant...que j'étais"); le deuxième introduit une opposition : si je ne pensais pas, je serais en droit autorisé à douter de ma propre existence (" au lieu que ...j'eusse été "); conséquence : je suis bel et bien une substance pensante (" je connus de là...chose matérielle "); le texte conclut sur l'idée que l'âme est plus facile à connaître que le corps  (" en sorte que ce moi...ce qu'elle est "). (19)

             (20)  La première phrase du deuxième paragraphe laisse entendre que l'auteur acquiert un savoir supplémentaire et que l'on va ainsi, au fil du texte, de constat en constat, d'observation en observation, d'expérience en expérience : c'est ce que suggère les deux participes présent "examinant" et " voyant " (" examinant...j'étais ", " et voyant...fusse "), faisant écho à la première proposition principale du premier paragraphe (" Je pris garde que...") (21). Or, en réalité, Descartes entend ici récapituler les propriétés que l'homme pouvait s'attribuer avant le doute (d'avoir un corps, d'être dans un monde et en un certain lieu) et leur oppose la feinte réitérée d'une négation. Pour définir ce que je suis, il convient de revenir sur l'assurance que le premier paragraphe a établie, afin d'en délimiter les contours et de conjurer les risques de compromission de cette certitude fraîchement découverte. L'auteur reconduit ainsi à l'indubitable sur lequel on bute une nouvelle fois : la pure pensée qui seule atteste l'existence certaine du moi et qui manifeste son pouvoir fondateur au sein du doute lui-même. C'est ce que suggère l'opposition introduite par la proposition subordonnée " et qu'au contraire, de cela même..." qui renforce ce privilège de la pensée consistant à subsister toujours dans le moment où est disqualifié le jugement qui la captait et l'aliénait à l'extériorité du monde ou du corps.

            (22)  La deuxième sous-partie de ce deuxième paragraphe renforce les enseignements précédents, toujours à l'aide d'un procédé rhétorique multipliant, à l'intérieur de phrases complexes, les propositions subordonnées (" au lieu que ...j'eusse été ") : si je ne pensais pas, je pourrais à juste titre douter de ma propre existence. (23) A l'intérieur de l'opposition générale, la phrase se ramifie en une proposition subordonnée de condition (" si j'eusse...cessé de penser " : hypothèse de la cessation de la pensée), de concession (" encore que tout le reste...eût été vrai " : cessation de la pensée mais persistance du monde extérieur), d'opposition (" au lieu que...je n'avais aucune raison de croire...que j'eusse été " : sans la pensée, la certitude de mon existence est invalidée). Cette partie du texte fait très exactement écho à la précédente, dans la mesure où, si c'est la pensée, dans son acte même, qui prouve que j'existe, l'inexistence de la pensée rendrait cette évidence caduque et le monde, dès lors, pourrait très bien être supposé exister. Cette longue phrase donne un peu le vertige à la façon d'un dédale, mais ce procédé habile va permettre à Descartes de définir la nature du moi qui pense et doute.

             (24) En effet, la troisième sous-partie du texte est tout entière consacrée à la conclusion à laquelle l'auteur aboutit au terme de ce travail vertigineux du doute : à la question " que suis-je, moi qui doute que je suis ? ", Descartes répond clairement que je suis justement une substance pensante (" je connus de là...chose matérielle "). Qu'est-ce à dire, sinon que je suis l'acte de douter, ou encore que je suis une pensée. Tout ce texte postule une identité de la pensée et de l'acte, de la pensée et de l'existence. Descartes a montré précédemment que si je cessais de penser, je cesserais aussi d'exister. Conséquence ("je connus de là...") : l'essence de l'homme, c'est l'existence de la pensée; la nature de l'homme, c'est la pensée.

                  Cet attribut essentiel qu'est la pensée, Descartes le nomme "substance", dans la mesure où il suffit à définir le moi. Par "substance" (25), l'auteur conçoit le support permanent des attributs, qualités ou accidents, ce qui n'a besoin que de soi-même pour exister. " Le "Je" est la substance pensante, c'est-à-dire l'âme ou l'esprit. Cette conscience est réalisée dans une chose, un être, doté d'une essence (la pensée) et d'une existence propres. L'essence" ou " la nature " (les termes sont ici synonymes) désignent, par opposition à accident, ce qui constitue la nature permanente d'un être, indépendamment de ce qui lui arrive ( ce qui fait qu'une chose est ce qu'elle est et non point une autre). En somme, l'attribut essentiel de mon être est la pensée, puisque tout le reste est suspect et ne saurait résister victorieusement aux assauts du doute; je suis véritablement, et de façon indubitable, une substance pensante.

                   Prenons ici le temps de nous arrêter sur la signification que Descartes accorde au terme "pensée". (26)  Ce texte suggère que par le mot de "pensée" l'auteur ne désigne pas uniquement l'activité proprement intellectuelle, hautement spéculative, telle qu'elle se manifeste, par exemple, dans le raisonnement abstrait, mathématique ou philosophique. Il s'agit plutôt de ce qui se donne sur le mode d'une présence immédiate : ce que nous nommerions un fait de conscience, quels que soient par ailleurs le contenu et la forme de cette présence dont la variété peut recouvrir toute la gamme de l'expérience mentale : affections, volontés, sentiments, sensations, images, etc. Evoquons ici la définition que donne Descartes de la pensée dans un autre texte (27) : " Par le mot de penser, j'entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l'apercevons immédiatement par nous-mêmes ; c'est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir est la même chose ici que penser." (Descartes, Article 9 des Principes de la philosophie). Où l'on voit que la pensée se définit par la conscience et n'existe comme pensée que pour autant qu'elle est consciente; la conscience est la saisie immédiate de la pensée par elle-même. Etre conscient ou penser, c'est donc simultanément et indissolublement penser à quelque chose et savoir qu'on y pense. 

               (28) Le texte s'achève sur une affirmation quelque peu sibylline et qui soulève de nombreux problèmes : la conséquence première des démonstrations précédentes, c'est que la pensée, ou " l'âme ", non seulement est " entièrement distincte du corps ", mais elle est même " plus aisée à connaître que lui " et semble pouvoir subsister sans le corps ( " et encore qu'il ne fût point, elle ne laisserait pas d'être tout ce qu'elle est "). Cette affirmation, pour surprenante qu'elle paraisse, se justifie toutefois dans la perspective adoptée par Descartes tout au long de ce texte.

                        En effet, si je suis essentiellement une chose qui pense, c'est-à-dire si la pensée est l'attribut essentiel de mon être, il convient de définir " l'âme " comme la substance pensante, immatérielle, distincte du corps. Le corps est alors la substance étendue en longueur, largeur et profondeur. L'âme est aisée à connaître, nous dit Descartes : dès que je pense à quelque chose, je connais que je pense ou que je suis une pensée, alors que je n'ai aucune certitude concernant la chose à laquelle je pense. Descartes rajoute que cette âme est même plus facile à connaître que le corps, en ce sens que le corps relève de l'extériorité, des choses que l'on peut justement révoquer en doute. Surtout, cette transparence de l'âme à elle-même s'explique par le fait que la substance pensante est d'une nature différente de la substance étendue, ce qui permet de comprendre pourquoi, selon Descartes, l'âme possède une certaine autonomie ("et qu'encore qu'il – le corps – ne fût point, elle ne laisserait pas d'être tout ce qu'elle est ").

                        Cette doctrine est appelée "dualisme", en ce qu'elle postule que le réel existe sous deux formes : la substance étendue (matière : corps, phénomènes physiques, monde) et la substance pensante (esprit ou âme, pensée). L'âme est pensée, c'est-à-dire conscience ; donc tout phénomène psychique est nécessairement conscient ; la conscience ou pensée est l'essence même de la vie psychique. Ainsi un comportement humain trouve-t-il sa source ou bien dans le corps (mécanisme corporel, involontaire) ou bien dans l'esprit (processus intentionnel, volontaire). Comme la pensée est identifiée à la conscience, tout ce qui en moi échappe à la pensée, à la conscience, appartient au corps et s'explique, par conséquent, par des mécanismes physiologiques. Certes, en l'homme, l'âme et le corps sont réunis et s'informent mutuellement. Mais cette réunion tient à la juxtaposition de deux natures radicalement distinctes.

                   (29) Au total, quels enseignements faut-il retenir de ce texte ?

D'abord que la pure pensée, c'est-à-dire la conscience, invincible au doute, atteste seule l'existence certaine d'un moi; en quête des fondements de la vérité, Descartes découvre la pensée comme premier principe vrai. Ensuite que cette pensée donne au moi l'unique caractère dont il peut se prévaloir : d'être une substance pensante et rien d'autre.  Enfin, si l'âme est certaine quand tout le reste ne l'est pas, on peut rapporter la nature pensante de l'homme à une nature autre que celle du corps, d'où la perspective dualiste sur laquelle débouche notre texte et qui, nous allons le voir, suscite de nombreuses difficultés. Aussi, après avoir tenté de faire la lumière sur ce texte complexe, essayons, dans un deuxième temps, de méditer sa portée, son enjeu, son actualité, c'est-à-dire son intérêt philosophique.

III. Partie réflexive (intérêt philosophique)     (30)

                  (31) Ce texte est riche d'une multiplicité de vues fécondes et intéressantes. Il nous permet d'abord de dégager un modèle de clarté et d'évidence pour la connaissance vraie (A). En second lieu, c'est la définition même du sujet qu'implique ce texte qui va nous intéresser et renvoyer à une idée essentielle pour toute la tradition occidentale (B). Mais ces lignes laissent le lecteur perplexe et suscitent de nombreuses interrogations :  la réalité de la conscience de soi est-elle bien, comme le prétend Descartes, une substance ? Est-il bien sûr que, dans la proposition cartésienne "je pense, donc je suis ", c'est le " je " qui pense ? Enfin, le dualisme cartésien n'appauvrit-il pas considérablement la nature même de la subjectivité ? (C). Examinons tour à tour, et de façon succincte, ces différentes questions.

                 (32) Comme le souligne Geneviève Rodis-Lewis dans L'oeuvre de Descartes, le premier intérêt philosophique de ce texte est de faire du Cogito un modèle d'évidence pour la connaissance vraie. Le principe de toute certitude apparaît enraciné dans la vérité claire et distincte : " je pense, donc je suis ". De cette expérience du Cogito, Descartes tire la règle de l'évidence intellectuelle comme critère ultime de la vérité. Et les quatre préceptes de la méthode, énoncés dans la seconde partie du Discours de la méthode, découlent justement de ce principe : c'est à partir de ce critère de l'évidence qu'il convient d'analyser, de dénombrer, de synthétiser les difficultés d'un projet de connaissance, de suivre un ordre logique et rigoureux. Cette méthode, dont l'auxiliaire est le doute,  donne ainsi le moyen et la raison du rejet de tous les dogmatismes puisqu'il n'est d'autorité légitime que celle que reconnaît la raison. La découverte cartésienne que le Cogito est la première certitude est d'abord la découverte de cette exigence pour la philosophie et la science de se donner des fondements. Exigence qui, sans doute, revêt chez Descartes une signification  non seulement épistémologique ou métaphysique, mais aussi existentielle. 

                  (33) Le deuxième intérêt de ce texte réside sans conteste dans sa modernité. Il inaugure les grandes philosophies du sujet et de la subjectivité qui jalonnent toute notre tradition occidentale, alors que l'Orient, semble-t-il, met à distance le sujet ou le relativise. Que désigne, en effet, pour Descartes, l'idée de sujet ? On le voit dans ce texte, une substance, c'est-à-dire une réalité permanente, un principe, une donnée première. Résistant à tous les assauts du doute, le cogito est conquis et désigne bel et bien ce sujet universel, cette pensée identique en tout moment. De même, en se proposant, à la fin de notre texte, de montrer l'indépendance de l'âme par rapport au corps, Descartes rend possible la découverte de la nouvelle méthode et du nouvel objet de la philosophie : décrire de l'intérieur, d'une manière rationnelle, la pensée. La philosophie devient le déploiement d'une connaissance en première personne, l'objet de cette connaissance étant le moi lui-même.  Dès lors, " Le " Je " est un " moi " qui peut et doit se connaître " lui-même " puisqu'il est tout entier défini comme " pensée " (Robert Misrahi, Les figures du moi et la question du sujet depuis la renaissance, p. 31).

                  (34) Toutefois, la profondeur et la modernité de ce texte ne doivent pas occulter les zones d'ombres ou les difficultés qu'il recèle. C'est notamment le dualisme cartésien qui fait problème et qui a occasionné, dans l'histoire de la philosophie de nombreux débats.

                   (35)    Première difficulté : si l'âme est une substance pensante et si le corps est une substance étendue, la première étant plus facile à connaître que la seconde et se suffisant à elle-même, la relation de ces deux réalités distinctes qui constituent l'individu humain devient incompréhensible. Le rapport de l'âme et du corps devient sinon impossible, du moins mystérieux. La solution qu'esquisse Descartes dans Le traité des passions ne fait que déplacer un problème insoluble : comment une âme immatérielle peut-elle agir sur un être matériel ?

                    (36)  Deuxième difficulté, mise en évidence notamment par Husserl et la phénoménologie, et qui peut trouver son expression dans une phrase célèbre de Husserl extraite justement des Méditations cartésiennes: "toute conscience est toujours conscience de quelque chose". La réalité de la conscience de soi est-elle bien, comme le prétend Descartes, une substance ? Selon Husserl, au contraire, la réalité de la conscience de soi est non une substance mais une relation avec le monde, avec les autres, même si c'est par la conscience de soi que toutes les réalités peuvent prendre sens, comme l'établit justement Descartes.

                      (37)  Troisième difficulté et non des moindres : est-il bien sûr que, dans la proposition cartésienne "je pense, donc je suis ", c'est le " je " qui pense ? L'objection vient ici des penseurs de l'inconscient, des "maîtres du soupçon", comme les appelle Paul Ricoeur. Dans Par delà le Bien et le Mal, Nietzsche montre que ce que nous appelons la pensée est le produit du système du langage, de sorte qu'il faudrait dire, à la place de "je pense", "quelque chose pense en moi", formulation qui anticipe en quelque sorte le fameux "ça pense" de Freud. Le "je" lui-même n'est - il pas une illusion ? Nous croyons spontanément au sujet qui nous confère une existence personnelle, mais la notion même de sujet n'est - elle pas une production de l'histoire, du langage ? Y a-t-il d'ailleurs identité de chaque sujet dans le temps ? Le moi est-il un ou plusieurs ?

                       (38)   Où l'on comprend que c'est l'idée même d'un sujet universel, tel que nous le décrit Descartes dans ce texte, qui fait problème, nous qui ne saisissons que des formes relatives, transitoires, particulières. S'il l'idée d'un sujet substantiel est en soi problématique, l'idée d'universalité subit également, à notre époque, les assauts des sciences humaines et de certains courants philosophiques. Détruire les universalités, mettre à jour des sujets-formes, conçus non point comme principes ni comme substances, mais comme résultats, produits, effets, n'est-ce point ce que semble avoir réalisé notre époque ? Il n'y a pas, dès lors,  une idée de sujet, mais des notions correspondant à des sujets divers qui se créent dans de multiples sphères. Ici, l'éclatement de l'idée de sujet en une myriade de sujets est censée enrichir la notion de sujet, et non l'appauvrir.

                           (39)   Il reste que, au-delà de ces nombreuses critiques, ce texte de Descartes est d'une grande fécondité, en ce qu'il fonde une authentique philosophie du sujet, de la liberté, de la connaissance qui est elle-même fondatrice de toute notre modernité.

IV : Conclusion générale   (40)

             (41) Le problème était de savoir si, au coeur même du doute, une vérité peut surgir ou si nous sommes condamnés à l'errance sceptique ? En découvrant une vérité indubitable, celle de la conscience de soi, Descartes fonde une véritable philosophie du sujet et fait de la conscience le fondement et le modèle de toute connaissance vraie. Descartes nous révèle ainsi deux vérités essentielles : d'une part, la nature et la valeur de l'évidence (elle est critère ultime, clair, distinct et irrécusable), d'autre part, le contenu même de cette évidence : le sentiment d'exister est donné dans l'acte même de penser, de même que, inversement, la pensée en acte implique l'existence en acte. Si penser, c'est être, cette pensée dit à la fois la nature de l'être et, a fortiori, de la pensée, ainsi que la véracité de cet acte qui se saisit comme pensée et comme existence.

             Si ce texte sembler poser plus de problèmes qu'il n'en résout – problèmes relatifs à la nature de la relation de l'âme et du corps, difficultés soulevées par le dualisme cartésien, définition de la conscience comme substance, caractère peut- être illusoire de l'idée même de sujet universel, etc. -, il n'en demeure pas moins que Descartes nous propose ici une riche philosophie du sujet que toute notre modernité va prolonger et approfondir.